HEMOS visto cómo se conservaron las tradiciones neo-platónicas en las escuelas árabes y judías que florecieron en Persia y en España, durante la Edad Media [1] . Ya diligentes investigadores, especialmente Hauréau, han manifestado cuán poderosa fué la misma corriente dentro de la escolástica cristiana. Baste citar algunos hechos, que son como jalones en este camino de siglos. El falso Areopagita, que adquiere en esta tradición una importancia muy superior a la que logró en los primeros siglos, penetra en la escuela palatina de Carlos el Calvo, por medio de las traducciones de Scoto Erígena. (N. 810.) A Bernardo de Chartres, que floreció [p. 398] en los primeros años del siglo XI, apellida Juan de Salisbury perfectissimus inter platonicos, y realmente el Megacosmus y el Microcosmus no son más que comentarios del Timeo, uno de los rarísimos diálogos de Platón que llegaron a noticia de los doctores de los siglos medios, y que bastó, juntamente con el comento de Calcidio, para mantener cierta efervescencia realista, si bien con tendencias armónicas, cuyo más remoto origen, por lo tocante a la filosofía latina, quizá deba buscarse en el pensamiento de Séneca. Análoga tendencia manifiesta Adelardo de Bath en el tratado De eodem el diverso, que Jourdain sacó de la oscuridad. La Abadía de San Víctor, cuyas enseñanzas se remontaban hasta el tiempo de Guillermo de Champeaux, fué el principal foco de una escuela mística, enaltecida muy singularmente por Hugo y Ricardo (fines del siglo XI). La fuente capital de este misticismo era el Areopagita: de aquí procede su carácter ontologista y neo-platónico. La mente humana, ascendiendo por ciertos grados, alcanza y penetra los celestes arcanos y la iluminación de la divina claridad, y en ella y por ella el conocimiento de las cosas invisibles y el esplendor de la luz suprema. Todavía es más ontológica que la de Hugo la doctrina de Ricardo, que parece admitir hasta la posibilidad de cierta intuición o visión de Dios en esta vida, aunque no por las fuerzas naturales de la razón, sino por sobrenatural iluminación de la verdad divina. Tal es el espíritu de los tratados De praeparatione animi ad contemplationem y De gratia contemplationis. Este mismo espíritu vive siempre en una fracción de la escolástica, como reacción y contrapeso contra los abusos de la tendencia intelectualista y discursiva; y en las grandes construcciones sintéticas, v. gr., en la de Santo Tomás, se mezcla con el elemento dialéctico en proporción considerable. No es Santo Tomás tan exclusivamente místico como los Victorinos o como San Bernardo; no define la filosofía amor de la divinidad, como Juan de Salisbury, y, dígase lo que se quiera, se aparta profundamente, aun en sus comentarios al Areopagita, de las tendencias de San Buenaventura, que influye más que él en los místicos posteriores, especialmente en los de la escuela española, quienes convirtieron en asidua lectura suya el Breviloquium y el Itinerarium mentis ad Deum, de cuyos pensamientos están sembrados sus escritos.

No está representada España antes del siglo XV en los Anales [p. 399] de la Escolástica por una cadena de doctores como los que ennoblecieron las aulas de París; pero las raras veces que en la Edad Media suena la voz de sus filósofos, es siempre para grandes y singulares esfuerzos. Así tenemos, de trecho en trecho, a modo de puntos luminosos: en el siglo VII, la escuela de San Isidoro, de San Julián y de Tajón, sistematizando la enseñanza teológica por el método de sentencias; en el siglo IX, a Prudencio Galindo, vindicando la doctrina de la predestinación y de la personalidad divina contra Scoto Erígena; en el siglo X, a Atto obispo de Vich, y al español Josef, conservando viva la luz de los estudios matemáticos, y transmitiéndosela a Gerberto, para que con ella asombrase a la Europa inculta, cuando ciñó la tiara pontificia; en el siglo XII, a Domingo Gundisalvo y a Juan Hispalense, intérpretes de todo el saber filosófico de los orientales. Gundisalvo, educado en los libros de Ben Gabirol, que él puso en lengua latina, es autor de un tratado original De processione mundi, que yo he tenido la suerte de publicar por vez primera, [1] y que substancialmente reproduce la doctrina de la Fuente de la Vida acerca de la materia y la forma. Según el arcediano Gundisalvo, la pregonera unión de la materia con la forma es semejante a la de la luz con el aire, a la del calor con la cuantidad, a la de la cuantidad con la substancia, a la del entendimiento con lo inteligible, a la del sentido con lo sensible. Así como la luz ilumina las cosas sensibles, así la forma hace cognoscible la materia. «Y siendo el Verbo luz inteligible que imprime su forma en la materia, todo lo creado refleja la pura y sencilla forma de lo divino, como el espejo reproduce las imágenes. Porque la creación no es más que el brotar la forma de la sabiduría y voluntad del Creador, y el imprimirse en las imágenes materiales, a semejanza del agua que mana de una fuente inagotable. La impresión (sigillatio) de la forma en la materia es como la impresión de la forma en el espejo». La forma puede ser espiritual, corporal o media, intrínseca o extrínseca, esencial o accidental. También reproduce Gundisalvo las cavilaciones pitagóricas acerca de las virtudes de los números y el movimiento armónico de las esferas celestes.

Tales ideas influyen portentosamente fuera de España; pero [p. 400] en la historia de nuestra filosofía hay una laguna inmensa desde Gundisalvo hasta Ramón Lull. El lulismo es la teodicea popular, la escolástica en la lengua del vulgo, saliendo de las cátedras para difundirse por los caminos y por las plazas, la metafísica realista e identificada con la lógica, el imperio del símbolo, la cábala cristiana, que predicaba a las multitudes aquel aventurero de la idea y caballero andante de la filosofía, asceta y trovador, novelista y misionero, en quien toda concepción del entendimiento se calentó con el fuego de la pasión, y se vistió y coloreó con las imágenes y los matices de la fantasía. Aquí sólo nos corresponde investigar lo que pensaba acerca de la hermosura, el arte y el amor.

A nombre de Raimundo Lulio corre impresa una Retórica, que su editor, Remigio Rufo Cándido Aquitano, llama «obra admirable, como inspirada y concebida por el mismo Dios». En su forma actual, es imposible que esta Retórica pertenezca a Raimundo. Debe de haber sido corregida y retocada por el mismo Remigio, o por su amigo Bernardo Lavinheta, puesto que abunda en citas de libros que jamás pudo conocer el beato Mallorquín, y, por otra parte, la latinidad es menos rústica que la habitual en los tratados lulianos. No puede ser de Raimundo un libro donde se invoca el testimonio de Luciano, del Hipías Menor de Platón, del tratado De Venatione de Xenophonte, de la Arquitectura de Vitruvio, y de otros autores apenas conocidos, o enteramente ignorados hasta el Renacimiento. Hay, sobre todo, una cita que resuelve la cuestión, y es la de León Bautista Alberti, posterior en cerca de dos siglos al inspirado autor del Arte magna. No obstante, la doctrina de este tratado es luliana pura, y por eso los afiliados de la escuela le han tenido siempre en altísima estimación, llegando a ensalzarle Remigio y Lavinheta, como «obra perfectísima, en la cual puede contemplarse y admirarse, lo mismo que en un espejo nitidísimo, la imagen de todas las ciencias y disciplinas, de las cuales es sucinta enciclopedia». «Tanta es la riqueza, copia y variedad de cosas que aquí se declaran y ordenan, así del cielo como de la tierra (escribe Remigio), que dudaréis si esta lectura proporciona más utilidad o más placer».

Esta Retórica [1] es consecuencia legítima del Arte Magna. Raimundo [p. 401] [p. 402] Lulio la define ingeniosamente alquimia de la palabra. [1] Pero las palabras, lo mismo que las categorías lógicas, no son en Raimundo formas vacías de contenido, sino formas reales. Por eso, lejos de admitir el divorcio generalmente establecido entre la Retórica y la Filosofía, propende, al contrario, a incluir todas las artes en esta ciencia, dándola un carácter armónico y enciclopédico. Según el, es oficio del orador decir todas las cosas, y no solamente aquellas que pertenecen a la república, a la utilidad civil y a las causas. Y da tanta importancia al don de la palabra, que en algunas partes define al hombre, «animal que habla articuladamente». [2] Divídese la Retórica luliana en sujetos y aplicaciones. Los sujetos, que también se llaman lugares o términos, son, en todo, nueve: Dios, el ángel, el cielo, el hombre, el alma imaginativa, el alma sensitiva, la vegetativa, la elementativa, la instrumentativa. De todos estos sujetos o tópicos se toman confirmaciones, refutaciones y ejemplos. Los instrumentos de la oratoria son de tres especies: naturales, artificiales y morales. Los instrumentos y los accidentes pueden aplicarse a todo género de causas, siendo en ellas unas veces el principal propósito, y otras el accesorio. La fecundidad de los sujetos lógicos puede observarse en un ejemplo cualquiera, v. gr., la tierra se considera en el género judicial como divisible en campos; en el género deliberativo se considera como extensión de los reinos y de los imperios; en el demostrativo la elogiamos por los frutos y por los minerales que contiene. No hay ninguna materia tan exigua de precio que no pueda ofrecer grandes recursos al orador, si desciende de lo sumo a lo ínfimo, o asciende de lo ínfimo a lo sumo. Conforme a estos principios, la Retórica [p. 403] de Lulio se reduce a una serie de clasificaciones y cuadros, a una tópica, a un recetario, o catálogo de lugares comunes. Así, verbigracia, nos enseña a considerar al hombre como sujeto en quien concurren todas las cualidades de los animales superiores e inferiores, y a irle conjugando, digámoslo así, por todos los predicamentos; y lo mismo el cielo y los ángeles, y finalmente a Dios. Los predicados son ocho: bondad, grandeza, duración, poder, sabiduría, voluntad, verdad y gloria. «Dios (como dice el Areopagita) es principio de toda vida y esencia, y causa por su propia bondad de todo lo que existe, porque lo produce y lo conserva. Su poder luce en toda cosa del mundo; pero no en todas de un modo uniforme. La sabiduría angélica consiste en la contemplación del digno amor».

El profundo armonismo de la doctrina de Lulio está francamente expresado en las siguientes palabras: [1] «El vínculo de la concordancia traba lo sumo con lo ínfimo; hay cierta universal amistad en las cosas, de la cual todas participan, y por eso algunos, entre ellos Homero, llaman a este nexo cadena áurea del mundo, cinturón de Venus, o sea vínculo natural y simbólico de la armonía que las cosas tienen entre sí. Y cuantas especies de diferencias señalamos, otras tantas podemos imaginar de concordia; porque, como demostró Platón, el odio y el amor son el doble principio de todas las cosas. Este principio está mezclado difusamente a todas las cosas del mundo y a todas las ciencias, formando todo lo creado una como escala de Jacob, según la comparación de San Dionisio».

Conviene saber ahora qué lugar ocupa la Retórica en la clasificación luliana de las ciencias. Ante todo, se ha de saber que para Raimundo Lulio, toda inquisición científica comienza por la duda acerca de las proposiciones singulares, [2] lo cual no obsta para las afirmaciones universales y ontológicas, que son principio y nervio [p. 404] de todo su sistema. Las ciencias o doctrinas se dividen en inspiradas, inventadas y mixtas. Inspirada es la teología, inventada la filosofía, que, a su vez, se divide en especulativa, que abraza las matemáticas, la filosofía natural y la metafísica; actual, que comprende la ética; racional, donde entra la lógica, o sea la ciencia del discurso. Son ciencias mixtas, la adivinación, la profecía, la interpretación, los sueños, el furor de los vates, poetas, bacantes y enajenados, el éxtasis, las artes mágicas, etc. La filosofía racional o lógica, en su alto sentido, se divide en gramática, que indica; historia, que narra; dialéctica, que demuestra; retórica que persuade; poética, que deleita; y la misma gramática se subdivide (división importantísima) en metódica (arte de hablar y de escribir) e histórica (arte de narrar e interpretar). De ambas resulta un arte mixta, que es la crítica. La retórica considera las cosas bajo estas dos principales categorías: ubi y unde. Por incidencia clasifica y divide Lulio otras artes [1] : la Arquitectura en disposición, o [p. 405] sea colocación apta de las cosas, y ordenación, esto es, proporción cómoda de los miembros de la obra. La ordenación comprende la euritmia, que define Lulio (o más bien su comentador, según yo creo), aspecto bello en la composición de los miembros [1] ; la simetría, conmensuración de las partes a la base; el decoro [2] , apariencia correcta de toda la obra; y, finalmente, la distribución.

La música se divide en natural y artificial, incluyéndose en esta última la armónica, la rítmica y la métrica. Al género enarmónico responde la ciencia natural y moral; al diatónico, la divina y civil; al cromático, la matemática y económica. En lo que se refiere a la invención, disposición, memoria y pronunciación, que llama Lulio instrumentos del orador, así como en lo perteneciente al género demostrativo, y en las cualidades que pueden alabarse o vituperarse, y en el consejo que da de disimular cautamente el artificio, Raimundo Lulio, o quienquiera que sea el discípulo suyo autor de esta Retórica, se limita a seguir la tradición de los preceptistas antiguos.

Para conocer las doctrinas de Raimundo Lulio acerca de la [p. 406] belleza, hemos de acudir al capítulo LI de su Arte magna. [1] Allí nos enseña que la hermosura es un principio implicado, lo cual quiere decir que su definición es aplicable a las definiciones de todos los principios antes expuestos en el Arte, porque, la bondad, la magnitud, etc., son hermosas. Hay una causa hermosa que naturalmente produce hermosos efectos. Más consiste la hermosura en la grandeza que en la pequeñez, y por eso los retóricos mejor colocan sus palabras cuando aspiran a mayor fin, que cuando aspiran a fin mínimo. [2]

El capítulo XCIX, que trata de la música, encierra claramente [p. 407] la doctrina del ideal platónico. «La música (dice) es arte inventada para ordenar muchas voces concordes en un solo canto, así como muchos principios para un solo fin; y por eso su definición se refiere a la definición de la concordancia y a la definición del principio. Así como el carpintero concibe en su mente la figura de un arca, y él mismo la eleva de la potencia al acto, así el músico concibe en su mente una voz ordenada, y la eleva al acto por medio de aquel hábito en que él es práctico. [1] Este arte musical va ascendiendo por seis grados, y no pueden ser más ni menos en número, porque cuatro son las esferas de los elementos, y cinco contando la de su esencia. Y como estas esferas están en movimiento, y el movimiento engendra el sonido, y la música saca del sonido la voz, claramente conoce el entendimiento que son cinco las vocales y que no pueden ser ni menos, ni más.» Raimundo Lulio acepta la teoría de los pitagóricos sobre la armonía de las esferas celestes y su correlación con la armonía de la música. [2]

[p. 408] En el capítulo C se trata de la retórica [1] . «La retórica es arte inventada para colorar y adornar las palabras, juntando hermosos sujetos con hermosos predicados. Y como este arte es general, tiene la retórica universal asunto. Y no sólo une sujetos y predicados, sino que enlaza el principio con sus correlativos, v. gr., la bondad de lo bonificante con lo bonificado y con el acto mismo de bonificar .» También puede juntarse lo relativo con otros relativos, diciendo, v. gr., «lo bueno, lo grande, lo eterno, producen lo bonificado, lo magnificado y lo eternado » [2] . Más amplio es otro modo de exornar; es a saber, juntar el principio con su definición, y con la definición de otros principios, v. gr., cuando decimos: «La bondad es buena, grande y eterna». Y como la lógica encuentra natural relación entre el sujeto y el predicado, para que resulte conclusión verdadera en el silogismo, así el retórico busca la conjunción natural entre el sujeto y el predicado, para que un sujeto hermoso pueda ser realzado por lo que de él se predica esencialmente. Hay otros modos de exornar el sujeto: por accidente, o por voz significativa. Así, v. gr., los nombres de Abril y Mayo son más hermosas palabras que Octubre y Noviembre, porque traen consigo el recuerdo de flores y hojas, y canto de aves, y renovación de la estación y generación de las cosas. Lo mismo puede decirse de las fuentes, ríos, arroyos, prados, árboles, sombras y otras cosas a este tenor, que son hermosos vocablos para el sentido y para la imaginación [3] . [p. 409] El retórico, así como alaba a su amigo con hermosas palabras aplicadas a buen fin, así vitupera y escarnece a su enemigo con palabras hermosas, pero remotas y apartadas de fin bueno. Otro fundamento de asociación retórica es el oficio de las gentes, porque, así como en boca de un mercader es hermoso vocablo hablar de oro, así lo es en boca de un rústico hablar del campo, o de las tierras, o de otras cosas tales. También exorna el retórico sus discursos con los grados de comparación, positivo, comparativo y superlativo. Pero es más propio de la retórica el comparativo, y más el superlativo; cuando decimos, v. gr. «La rosa es más bella flor que la violeta»; y todavía más cuando decimos: «La rosa es la más bella de todas las flores». Un hermoso adjetivo decora un hermoso sujeto, y al contrario. Los retóricos coloran con la bella forma la materia [1] , y con la hermosa materia dan también color a la forma. Con hermoso principio adornan el medio, y con hermoso medio el fin. Pero debe preferirse siempre en la oratoria y en todo arte el principio substancial y necesario a lo accidental y contingente, porque más vale la existencia que la apariencia, y más la idea que el hecho. La razón de esto es que el principio necesario descansa en su finalidad mucho más que el principio accidental o contingente. También adorna el retórico sus palabras con hermosos proverbios, aplicados a su propósito. Sobre este punto remite Lulio a la Retórica Nueva que él había compuesto [2] .

Esta tan fundamental e importante doctrina de los principios substanciales y necesarios, únicos que tienen el verdadero carácter de ley estética, y no los principios accidentales y contingentes, es la verdadera gloria de Raimundo Lulio en cuanto a la filosofía [p. 410] del arte, y ella solo bastaba para sacar la retórica y la poética del empirismo con que las habían tratado los preceptistas latinos. Por obra del solitario mallorquín volvía a agrandarse la concepción estética, vigorizada por la eterna fecundidad de las ideas platónicas. Así entran las teorías de las artes particulares en el gigantesco sistema del arte luliana, ensayo de unificación de la metafísica y la lógica, realismo intermedio entre Platón y Hegel. Si bien se mira, todo el sistema de Lulio está contenido, en germen en aquel pasaje, tan vigorosamente sintético, del principio del Arte Magna, en el cual se afirma que cada ciencia, tal como ordinariamente se la trata y construye, tiene sus principios peculiares y diversos de los principios de las otras ciencias, pero que el entendimiento requiere, apetece y busca una sola ciencia general, aplicable a todas las ciencias, con principios generalísimos, en los cuales esté implícito y contenido el principio de las ciencias particulares, como está contenido lo particular en lo universal. Así los principios particulares brillan y aparecen en el principio general, con tal que los principios particulares se apliquen y refieran en último término a los principios de esta suma filosofía, como la parte se aplica al todo. [1]

De esta manera se constituye el Arbol de la Ciencia, título de uno de los libros más populares de Raimundo Lulio. «La idea en Dios es ente u objeto eternamente. Esta idea, en Dios, es el mismo Dios; la idea, en tiempo, es semejanza de la idea eterna, y tal idea o semejanza es creada en las criaturas. Si el arte es la ordenación y estatuto para conocer el fin particular de que se pretende tener noticia, el arte general ha de ser un estatuto universal para todas las ciencias, por sus principios primitivos y generales, en los cuales se manifiestan con claridad y poder sus unidades. El arte general es un don de Dios, para que el humano entendimiento tenga [p. 411] un instrumento general con que conocer las verdades de los entes en las cuales reposa». [1]

También en el Arbol de ta Ciencia hay algunos detalles sobre las artes particulares. Da por objeto de la Retórica el hablar con vocablos pulidos, hermosos y adornados, para que el oído sienta placer, y por él pueda moverse la voluntad de los oyentes a perfeccionar lo que desea el retórico, el cual convierte su arte en instrumento para conseguir lo que intenta, «y ese instrumento verdaderamente se deriva de los principios radicales y de la naturaleza de los instrumentos superiores». «De estas naturalezas primitivas sembradas en los distintos árboles (o representaciones gráficas del sistema luliano), toma el retórico en el árbol imaginal, semejanzas hermosas adornadas y dispuestas para el placer, puestas aquellas semejanzas en las palabras, y aquellas palabras en bellos y gustosos empleos, en las salutaciones o exordios adornados y en las súplicas humildes, y en las debidas peticiones y promesas. Por lo cual, cuando el retórico alcanzare las formas naturales y los principios que forman parte de los árboles, aplicándolos al hábito de la Retórica, entonces se le presentará materia inmensa para lograr las cosas que desea alcanzar por medio de la Retórica».

«La música considera las voces dispuestas, que son seis: las ínfimas, mediocres, largas, breves, gruesas, primas, sutiles y proporcionadas, y considera los acentos de las vocales y consonantes, para que pueda adornar las voces y las melodías de los instrumentos, que son agradables de oír y que confortan los espíritus de los hombres. Y por eso ordena el arte y modo cómo ha de constituir y distribuir las voces agradables, según la disposición del son y de la voz, para que se ponga en acto el hábito musical. Los principios primeros y naturales consisten en las formas, de las cuales tiene el músico instinto natural, del cual saca y toma el hábito, como el herrero saca el clavo de la potencia al acto.» Por eso son las raíces, y el tronco, y las demás partes de los árboles lulianos, principios primitivos y naturales, de los cuales descienden los principios artificiales de la música. [2]

[p. 412] La doctrina del amor divino, a la cual Raimundo Lulio vuelve con marcada fruición en el Blanquerna, en el gran libro De la Contemplación, en el De articulis fidei y en muchas poesías, tiene capital importancia en su sistema, porque en ella se basan muchas de las argumentaciones del Doctor Iluminado en pro de la Trinidad y de la Encarnación [1] . «Conviene que la pluralidad de Dios se manifiesta en el amante, en el amado y en el acto mismo de amar».

           ¡Oh Deus, que has «bellea» en virtut,
       De produent, produir é produt¡
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       La major «bellea» que pot haver eternitat
       Es de eternant, eternaré eternat,
       E que ab tots tres haja una entitat.
       Si no fós «bellea» infinir,
        [p. 413] Fóre bella causa finir,
       Privaciô, malea é fallir.
       Si bonificar fós legea en bontat,
       No fóre «bellea» d'amich é d'amat,
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Está amar Bell en bonificar,
       Está «bellea» bona en bon amar,
       Está amor letja en malificar.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
                             (Cant. XXXII. ¡O Bell!)

Así cantaba en el libro de Els cent noms de Deu. Y con más arrebato lírico y menos sequedad, en una plegaria:

           ¡Oh Deus, qui estás volentat é amor!
       Sias membrant del teu servidor,
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Enaxí ha Deus granea en volentat
       D'amant, amable é amat,
       Com'en magnificant, magnificar, magnificat.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
        [p. 414] En Deus desamar no pot estar.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Qui en volentat sab concordar
       Natura d'amant, amable é amar.
                    (Cont. XXI V. ¡O Amor!)

Todavía pueden recogerse en las poesías de Lull indicaciones fugaces de materia estética, v. gr., este testimonio en favor de la belleza moral:

           Molt es pus bell en hom bon pensament,
       Qu'en son dors haver bell vestiment,
       E en la taula copa d'aur é d'argent.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
           Mays val bellea per bé far,
       Per entendre é per membrar,
       Que per sentir ne per ornar.
                    (Els cent noms de Deu. Cant. XXXII.)

El beato mallorquín, que empleaba siempre la poesía como instrumento de propaganda [1] , puso en verso las reglas de su Lógica, y con ella las de la Retórica, en la Aplicación de l'art general, especie de tabla mnemotécnica, sin más poesía que la del metro, que [p. 415] es de intento popular y llano. [1] Nadie quitará a la lengua catalana la gloria de haber servido la primera entre todas las vulgares para la especulación metafísica, como fué la castellana la primera en que hablaron las ciencias astronómicas y matemáticas. [2]

[p. 416] Ramón Lull es uno de los grandes místicos de la Edad Media [1] . Su corazón era casa de amores, como él mismo dice. Para él cantaba [p. 417] siempre el pájaro en los vergeles del Amado. «¡Cuán grande daño es (exclama con frase ardentísima) que los hombres mueran sin amor!» Unas veces con devoción infantil, desearía haber andado [p. 418] por el mundo cuando Jesús era pequeñuelo, para jugar con él todo el día. Y otras veces vuelven a arder en los versículos de su canto los fuegos de la enamorada Sulamita, que dan tan extraño resplandor al Libro del amigo y del amado [1] . El amor místico es, para Ramón Lull, «medio entre creencia e inteligencia, entre fe y ciencia», y en su grado extático y sublime, el Amigo y el Amado se hacen una actualidad en esencia, quedando a la vez distintos y concordantes.

La doctrina de este amor, «puro, limpio y sutil, sencillo y fuerte, hermoso y espléndido, rico en nuevos pensamientos y en antiguos recuerdos», reaparece, no ya entre efusiones líricas, ni envuelta en cabalísticas combinaciones de letras, sino paciente, metódica y sagazmente analizada, en la Teología Natural o Libro de las criaturas compuesto en el siglo XV por el barcelonés Raimundo Sabunde [2] .

Aunque se cuenta, con razón, a Raimundo Sabunde en el número [p. 419] de los lulianos, porque sigue la misma dirección sintética y armónica, y toma de Lulio las pruebas naturales que intenta dar de los dogmas revelados, tiene, con todo eso, Sabunde su originalidad propia y grandísima, que consiste en el método. La ciencia de Sabunde, según anuncia su propio autor, no necesita del concurso de ninguna otra ciencia, ni presupone la lógica, ni la metafísica, ni alega la autoridad de ningún doctor, aunque conduzca a la inteligencia de todos. Esta ciencia real e infalible más que otra alguna, está fundada en la experiencia, y principalmente en la experiencia que cada cual tiene de sí mismo. La concordia, pues, del método cosmológico y del método psicológico, con vislumbres cartesianos, es el carácter principal de la reforma filosófica intentada por Sabunde. Ciertamente que nos parece leer en profecía el Discurso sobre el Método, cuando vemos afirmar a Sabunde que si el hombre quiere conocerse a sí mismo, es preciso que entre en sí, y venga a sí, y habite dentro de sí, porque de otro modo será imposible que conozca su valor, su naturaleza y su hermosura propia e intrínseca.

Hasta aquí estamos dentro del método psicológico; pero en lo que sigue, Sabunde se distingue profundamente de Descartes. Como el hombre se ignora a sí mismo y no sabe la casa que debe habitar, necesario es que las demás criaturas le lleven a su casa. Entonces es cuando finalmente entra dentro de sí, y se conoce a sí propio. Para que el hombre pueda volver a sí por el conocimiento, fué ordenada toda la diversidad de las criaturas, como camino, vía y escalera, con gradas firmes e inmóviles, por las cuales asciende el hombre a la contemplación de sí mismo [1] .

La Teología Natural contiene un tratado del amor de Dios, del cual fácilmente pueden hacerse aplicaciones estéticas, por más [p. 420] que en el autor no parece haber despertado especial interés la categoría de belleza. Procuraremos exponer y reunir estas ideas, esparcidas en varias partes del libro.

El amor es el primero de todos los dones, pero como está oculto e invisible, casi no le tenemos por don, aunque es la fuente de todos los demás dones, y todos siguen al amor y proceden de él, como de su raíz y principio. Los otros dones de Dios no son sino semillas del amor, y declaran y manifiestan el mismo amor oculto e invisible, así como del humo se arguye infaliblemente la existencia del fuego. Lo primero que Dios concedió al hombre fué su amor, y luego, por medio del amor, fueron dadas y recibidas todas las cosas. Y como el amor requiere amor, y exige por su naturaleza un ser amado, y no de otra manera se satisface el amante sino con amor, síguese necesariamente la reciprocidad del amor. El amor por sí mismo, sin necesidad de ninguna otra cosa, deleita, y es amable, y aceptable, y agradable y dulce por sí; al paso que de las otras cosas ninguna agrada sin el amor. Siendo de Dios toda criatura, infiérese que el hombre está obligado a amar a todas las criaturas, porque son de Dios, y en cuanto son de Dios. Y como no todas las criaturas son iguales, y como entre ellas es la más excelente aquella que es imagen viva de Dios, y que lleva su imagen y su semejanza, por eso el hombre debe y está obligado a amar, inmediatamente después de Dios, a su imagen viva y a aquellas criaturas que muestran impresa la imagen y semejanza suya, porque, después de Dios, lo que inmediatamente se sigue es su imagen. El hombre, entre todas las criaturas del mundo, es imagen de Dios viva; por eso, inmediatamente después de Dios, debe ser objeto del amor el hombre, como criatura viva de Dios.

Habiendo en las criaturas cierta escala de imitar a Dios, según el más o el menos, también las criaturas tienen cierto orden entre sí, imitando a Dios en la naturaleza, de tal modo que en el hombre está el fin y el último grado de imitación, y en él se completa la escala. Todo esto prueba que ninguna criatura hay en este mundo superior al hombre, y que él es la imagen completa y total de Dios, porque en él se termina y perfecciona la escala de la imitación. A la manera que el sello imprime totalmente su imagen en la cera, así Dios imprime toda su imagen en el hombre.

El amor junta los hombres en uno, y como de la mayor unidad [p. 421] resulta la mayor fortaleza, así los hombres unidos por este modo tienen grande e invencible fortaleza, y cuando aman a Dios, se unen entre sí y se hacen como uno solo.

Como es manifiesta cosa que nada tenemos que sea verdaderamente nuestro y que esté del todo en nuestro poder, sino el amor solamente, resulta que nuestro tesoro y todo nuestro bien es el buen amor, y todo nuestro mal, el amor malo. No es otra cosa la virtud que el amor bueno, ni es otra cosa el vicio que el amor malo. Y consistiendo todo nuestro bien en el amor, síguese que quien tiene ciencia y conocimiento de amor, alcanza conocimiento y ciencia de todo el bien del hombre, y quien ignora la naturaleza del amor, ignora todo el bien del hombre.

Tiene el amor fuerza y virtud de unir, de mudar, de convertir y de transformar. Une al amante con la cosa amada, y después transforma, convierte y muda al amante en lo que ama. Como el amor, por su naturaleza, es un don y cosa que puede donarse, pero que no puede obligarse, es liberal y espontáneo; y como el don espontáneo es de aquel a quien se da, y totalmente se traslada y convierte en dominio suyo, infiérese que el amor es de aquel a quien se da; y se transforma en dominio propio de la cosa amada. Por eso la cosa amada posee y goza, bajo su potestad o en su dominio, el amor que se le concede liberal y espontáneamente. Y como el amor arrastra y lleva tras sí todo el poder de la voluntad que tiene imperio y señorío en el hombre, de aquí que, a donde quiera que vaya, conduzca, arrastre y lleve consigo a todos los hombres. A todo aquel a quien se le concede este amor, se le entrega también toda la voluntad y todo el ser humano; y el amante se hace una misma cosa con el amado, por virtud del amor. Grande es la fortaleza, grandes las propiedades del amor, porque tiene fuerza unitiva, mutativa, conversiva y transformativa de lo uno en lo otro.

Esta conversión, o mutación, no es fatal, ni forzada, ni violenta, ni penosa, ni laboriosa, sino que es libre, o liberal, espontánea, voluntaria, y esta liberalidad suya la hace deleitable y dulce. Esta unión, o conjunción, es fortísima, puesto que la voluntad no puede ser separada de la cosa amada, por violencia, sino sólo voluntaria y espontáneamente. Y aunque el amor muda la voluntad en la cosa amada, el amor, no obstante, permanece siempre amor, y amor liberal, reteniendo su propia naturaleza, porque la voluntad [p. 422] siempre permanece voluntad, y no se destruye cuando se muda, antes la misma voluntad recibe el modo, forma y naturaleza de la cosa amada, y se viste de sus arreos, y lleva su traje, y recibe nombre del de la cosa amada, y tal es el amor como esta cosa que se ama, y tal es la voluntad cual es el amor. La cosa amada da nombre al color y a la voluntad. La voluntad por sí no es otra cosa que voluntad, y no tiene otro nombre, así como el amor no es otra cosa que amor, y no tiene otro nombre por sí. La cosa amada es la que da su nombre a aquella otra en quien se transforma. Por eso la voluntad que ama la tierra se llama terrena, y terreno su amor. Y si ama las cosas muertas y mudas, se llama muda y muerta; y si ama a los hombres, se dice humana, y si ama a Dios, se dice divina, y divino su amor. Así el hombre puede, por el amor, mudarse, transformarse y convertirse en otra cosa más noble, o al revés, en otra más torpe, libre y espontáneamente. Y como la voluntad, mediante el amor, se convierte en la cosa primeramente amada y recibe su materia y su forma, de aquí que la misma voluntad se exalte o se deprima, se ennoblezca o se haga vil.

La cosa amada puede ser superior, o inferior, o igual, respecto de nuestra voluntad. Si la voluntad dedica su amor a cosa superior, mayor y más digna y más noble que ella, entonces se muda y convierte en un grado más noble y digno, y asciende sobre sí. Y como toda la transformación o conversión de la voluntad debe ser en algo mejor, más noble y más alto que ella, y no en otra cosa inferior, ni en otra cosa más vil, nuestra voluntad no debe dar su amor sino a cosa superior y más noble que ella misma, porque de otro modo no se mudaría ni se convertiría en algo más noble que ella, ni ascendería sobre sí.

Como la voluntad es intelectual y espiritual por su naturaleza, debe ser superior a toda cosa creada, y por eso ninguna cosa creada es digna de nuestro amor. Ni nuestro cuerpo, ni los animales, ni el oro, ni la plata, ni el sol, ni la luna, ni los elementos, son dignos de que los amemos con amor liberal. Tampoco es cosa digna que los iguales dominen a los iguales, y como nuestra voluntad es cosa creada, y toda voluntad creada, en cuanto creada, es igual a otra, síguese que ninguna voluntad creada es digna, por sí y en primer término, de nuestro amor, porque en este caso tendría el dominio de nuestra voluntad. Solamente es digno, justo y debido que la [p. 423] cosa superior, mayor y más digna, ejerza dominio sobre la cosa inferior. Sólo Dios es superior y mayor que nuestra voluntad; sólo Dios será, pues, digno de nuestro amor, primeramente y por si; y ni la tierra, ni los elementos, ni el oro, ni la plata, ni los animales, ni las cosas corpóreas son dignas de nuestro amor, porque no pueden correspondernos ni darnos el suyo en cambio del nuestro.

La voluntad se hace vil, inferior, corpórea, y cae y degenera de su natural dignidad y excelencia, cuando se une y junta con cosas totalmente extrañas a ella, y recibe gran daño y pierde lo que tiene, porque pierde su amor, cuando se fija en cosas de las cuales ningún amor puede recibir, ya que ninguno tienen. Así la voluntad, que en el amor mundano está como desterrada de su patria y de la tierra de su naturaleza, y habita en comarcas ajenas, donde no hay ningún amor, anda pobrísima y desnuda, y despojada de todo, y mudada y convertida en cosas extrañas, hasta que al fin miserablemente se pierde. La voluntad transforma en sí la cosa amada, y nuestro amor no puede ascender sobre las cosas que principalmente ama, porque el amor se extiende solamente a aquellas cosas a las cuales se extiende la que mayormente amamos, y a todas las que están ligadas con ella; pero no va más allá. Y cuanto más común y universal sea el objeto que en primer término amamos, tanto más común y universal será el amor y también la voluntad. Y como la misma voluntad se transforma y se muda en la cosa amada y va tras ella, la cosa amada en primer término ha de obtener y poseer totalmente a la misma voluntad, y tener en ella absoluta posesión de amor. Como la cosa primeramente amada es una sola, en nuestra voluntad se ha de engendrar un solo amor, el cual todo pertenece, por su naturaleza, a la cosa amada, y como no puede haber muchas cosas que en primer término amemos, tampoco puede haber sino un primer amor en nuestra voluntad.

Pero como la cosa que primeramente amamos edifica, cimenta, establece y fecunda en nuestra voluntad el primer amor que es raíz, cabeza y origen de todos los demás amores que pululan de la voluntad, fórmase en ella una primera raíz de todos los demás amores, la cual raíz recibe toda su virtud de la cosa primeramente amada. Así va creciendo en el alma un grande árbol de amores, cuya raíz es el primer amor, que se multiplica en tantos amores [p. 424] cuantas son las cosas que tienen relación con la que primeramente amamos: y todos aquellos amores están incluídos en el amor primero, que es la base y raíz de todos. Así como de una sola semilla o grano pululan infinitos granos, así de un solo amor pululan infinitos amores; y así como todos los granos que salen del primero son de la misma naturaleza que el grano de donde proceden, así todos los amores que salen del primer amor son de la misma naturaleza que él; porque, cual es la fuente, tales son los arroyos. Todos ellos no son sino el primer amor, y no es más que una cosa, buena o mala, lo que primeramente amamos, y todas las demás son amadas en virtud de esta primera. Síguese de aquí que necesariamente amemos todo lo que tiene íntima relación con la cosa primeramente amada. Pero como el primer amor es la raíz de los otros amores, y la raíz está siempre oculta y no aparece al exterior, y solamente se ven las ramas y hojas que brotan de la raíz, también el primer amor está oculto y no aparece fuera, al paso que los otros amores son muy manifiestos y aparentes. De este modo la cosa primeramente amada, por ser primera se une vehementísima, fortísimamente con la voluntad, y la arrastra toda hacia sí, y la misma voluntad se une fuertemente con ella, porque no hay nada que lo impida; y este amor es tan fuerte y tan sólido, que de ningún modo puede ser destruído, si no sobreviene otra cosa que en primer término amemos, la cual venza totalmente a la cosa que primero amamos, y desarraigue de la voluntad este primer amor. No puede la misma voluntad hacer esto, ni puede quererlo por sí misma. El amor de Dios, cuando es primero, incluye en sí todos los demás amores, al paso que todo el amor de las criaturas se incluye en el amor de Dios. Pero si la cosa que primeramente amamos son las criaturas y no es Dios, el amor primero se fundará en las criaturas; y será todo él según la naturaleza de las criaturas y no podrá extenderse al Creador, sino secundariamente, y esto por medio de las criaturas; y no amaremos a Dios sino en cuanto dice relación con aquellas criaturas que primeramente amamos, y en cuanto él las sostiene y vivifica. Entonces no amaremos a Dios con amor verdadero, porque no lo amamos sino en virtud de las criaturas y por las criaturas. Así se compone cierto matrimonio entre nuestra voluntad y la cosa que primeramente amamos, siendo la voluntad el esposo, y el objeto amado la esposa.

[p. 425] Todavía ha declarado Sabunde el mismo pensamiento con otro símil, que expone así su traductor Fr. Antonio de Ares: «Demos o supongamos un hombre pobre y de humilde linaje, el cual tenga seis hijas iguales en todo, así en los bienes que llamamos de naturaleza, cuales son hermosura y gentileza, industria, ingenio y habilidad, como en los de fortuna, de suerte que igualmente sean pobres, igualmente humildes, e igualmente sean virtuosas: de las cuales la primera se case con un labrador rústico; la segunda, con un ciudadano; la tercera, con un caballero ordinario; la cuarta, con un señor de título; la quinta, con un rey; la sexta, con el emperador universal de todo el mundo. Ahora, puesto que todas estas mujeres son iguales, porque son de linaje humilde todas, e hijas de un mismo padre humilde y pobre, con todo eso, por haberse casado con tan diferentes maridos, y de calidad tan diversa, vienen a ser las unas más excelentes y nobles y más ilustres que las otras. Pues a este modo has de entender que pasa en la voluntad, la cual sube o baja, o se iguala en calidad y valor, en dignidad o en afrenta y en nobleza o bajeza, al paso de la misma cosa que ama. Por donde, quien tiene en sí el amor de Dios, tiene la raíz de todos los bienes, siendo Dios todo bien; y como el amor convierte nuestra voluntad en la cosa que primeramente amamos, también convierte, muda y transforma totalmente al hombre en Dios, y en una sola voluntad, y así hace el hombre divino, uno con Dios y amigo de Dios. Como Dios no necesita de las criaturas, tampoco la voluntad, cuando le ame, necesitará criatura alguna, y, por consiguiente, esta voluntad no tendrá indigencia alguna, no será fluctuante ni variable; sino estable, firme y sólida, y esto porque la cosa primeramente amada es Dios. Por el contrario, como la criatura es en sí vanidad, el hombre que la ama se convierte también en vanidad, y como las criaturas se corrompen y se mudan y no permanecen, él está siempre en continua solicitud y tribulación. Sólo el amor de Dios hace la voluntad hermosísima y amable».

Siendo el amor de Dios y el amor propio la causa de todos los demás amores, infiérese que de ellos depende todo conocimiento de los bienes y de los males, porque el amor de Dios es el principio para conocer todos los bienes del hombre. El amor de Dios es luz iluminante. Por el contrario, el amor propio, como es tinieblas y oscuridad por su naturaleza, se esconde y se oscurece a sí [p. 426] mismo, y oscurece y ciega el entendimiento, para que no vea el amor en sí. Quien tiene tal amor ignora todos los bienes y males del hombre.

El amor de Dios, por ser su objeto uno tan solo y común a todos los hombres, produce amor y concordia entre ellos. El amor propio, por no ser su objeto uno y común a todos los hombres los separa, y engendra división y discordia.

Todo lo que existe es, o singular, o común, y la singularidad y la comunidad son dos modos opuestos que se aplican a todas las cosas. Quien primeramente se ama a sí mismo, ha de amarse necesariamente como este hombre, y no como el hombre, o, lo que es lo mismo, ha de amarse bajo una razón singular y no universal, individual y no común, convirtiéndose y transformándose en este hombre individuo; por donde su amor viene a ser amor propio y particular, que no puede extenderse ni elevarse a la común naturaleza humana, ni al hombre, en cuanto hombre, por ser ésta una noción más universal y alta. En todas las cosas que ame, no se amará más que a sí mismo, porque las amará a todas por causa propia.

Como para Sabunde, psicólogo siempre, aunque con veleidades ontológicas, no existe certidumbre mayor que la que da la experiencia propia (quia homo non potest esse magis certus quam per seipsum), sírvele esta doctrina del amor propio para que el hombre vea en sí, como en ejemplar muy cercano, sus deberes respecto a Dios, sin buscar testigos extrínsecos ni medios fuera de sí para conocerse. «Esta es la ciencia certísima y clarísima (añade) que lleva cada cual dentro de sí, y que nadie puede negar, porque la ve en sí mismo, y este testimonio no puede fallar » [1] .

Un gozo duradero y sin fin es el fruto del amor divino. Cual es el amor, tal es el gozo, y dicho queda que el amor es tal como la cosa amada. El verdadero gozo incluye la verdadera alegría, serenidad, contentamiento y paz del espíritu. Este gozo da vida y alimento al hombre y a su voluntad. Es, propiamente, la vida del hombre y de su corazón, la vida del alma. Por eso, quien tiene el amor de Dios en sí, logra vida verdadera y perpetua, y ninguna otra cosa quiere tener sino aquel gozo infinito y sin medida. Como [p. 427] el amor de Dios está dentro del hombre y no fuera, en la voluntad y no en el corazón, para lograr nuestro bien final no necesitamos de ninguna otra cosa extrínseca.

Extiéndese el amor de Dios a todas las criaturas, en cuanto son de Dios, pero primeramente se extiende a la imagen de Dios viva. Así, del amor de Dios, cuando es primero y capital, nacen y se multiplican para el hombre innumerables goces, que proceden todos de una misma raíz. Ni el oro, ni la plata, ni la abundancia de las cosas temporales bastan para producir este gozo, sino el amor de Dios, que nada fuera de sí desea, porque abunda en plenitud de bienes. Este gozo puede ser común a innumerables hombres, sin que el gozo de cada cual de ellos se disminuya. Será, por tanto, un gozo multiplicado en infinitos hombres.

Del mayor conocimiento nace mayor amor. Si Dios quiere que le amemos sobre todas las cosas, también ha de desear que le conozcamos; y para que nuestro gozo sea pleno, necesario es que el alma vea a Dios cara a cara, con conocimiento claro, cierto y perfectísimo. El amor verdadero y puro descubre y revela todos los secretos. El alma que primero le amó sin verle, merece contemplarle cara a cara, para que de tal contemplación resulte mayor gozo. Y cuanto mayor sea la claridad con que le vea, tanto más le amará, y cuanto más le ame, tanto más gozará. Así el conocimiento será causa de mayor amor, y el amor causa de mayor gozo. Como la perfección del gozo nace de la perfección y nobleza del amor, será más perfecto el gozo cuando el amor sea perfectísimo y ascienda al último grado de perfección y dignidad, amando al mismo Dios con amor purísimo, por su sola hermosura, y no por los dones y obligaciones que le debemos [1] .

Una de las más originales aplicaciones que Sabunde hace de esta doctrina del amor, tan importante en su Teodicea, es el argumento que saca de ella en pro de la resurrección de la carne. El alma ama su cuerpo y todos sus miembros, y quiere el bien de su cuerpo, y es parte de su perfección el recobrarle y permanecer unida a él, en la forma que sea más amable y más conforme y proporcionada, conveniente y deleitable, según el estado de la [p. 428] misma alma, esto es, en su máxima hermosura y sumo decoro impasible e inmortal, espiritual, sutil, ágil, claro, como sol resplandeciente. A medida que el alma asciende a un grado más alto y a estado más noble, es necesario que el cuerpo se mude también y proporcionalmente en una forma más digna. Para que el alma goce más y de infinitos modos, todo el mundo y las criaturas deben renovarse y transfigurarse en tales términos que parezcan más hermosas y agradables al hombre, vistiéndose y engalanándose con nueva vestidura, puesto que para él fueron creadas.

Por el contrario; el gozo que nace del amor propio es sofístico y deceptivo, y lleva siempre oculta cierta manera de tristeza. Pero tal cual sea, este gozo todavía nos atrae, puesto que por causa del placer nos movemos y buscamos toda cosa, y nadie se engaña sino por falsa razón de deleite. De donde se infiere que el gozo es apetecible por sí mismo, y que el gozo malo atrae, no por lo que tiene de malo, sino por la razón de deleite que lleva consigo. El alma ama y desea naturalmente la hermosura, la limpieza y la amenidad, y aborrece la torpeza, la inmundicia, la oscuridad y la deformidad.

Tal es en Sabunde la teoría de los dos amores, de los cuales nacen, según él, las dos ciudades contrarias y enemigas, que descubrió San Agustín en el mundo, en el corazón del hombre, y aun más allá de los límites de entrambos mundos. No es todo lo que va expuesto filosofía de la hermosura, sino filosofía de la voluntad; pero ya hemos dicho que los escolásticos no las separaban. Y además, las páginas que he extractado, obra del mayor filósofo español del siglo XV, admirado y traducido en el XVI por Montaigne, son de tan capital interés para la historia, todavía oscurísima, de los orígenes y primeros pasos de nuestra mística, que me hubiera parecido audacia y torpeza el mutilarlos. ¿Qué era el amor para los antiguos filósofos, así platónicos como cristianos? Aspiración a la belleza suma e increada y ansia y sed de poseerla. ¿Quién duda, pues, que las teorías acerca de este anhelo de belleza y acerca de la fuerza impulsiva que en él nos guía y sostiene, deben ocupar algún lugar al lado de las teorías relativas a la belleza misma, y a los medios y recursos que el hombre ha empleado para traducirla en el arte?

Sabunde, el último de los grandes realistas de la Edad Media, [p. 429] discípulo de San Agustín, de San Anselmo y de Hugo de San Víctor mucho más que de Santo Tomás, aparece colocado entre dos mundos filosóficos enteramente distintos, cerrando el uno y abriendo las puertas del otro. En él se amalgaman las dos tendencias de descomposición que en el siglo XIV fermentaron en el seno de la Escolástica: por un lado, es místico como Suso y como Tauler, y precede y anuncia a la gran generación española del siglo XVI. Por otro, es crítico como Occam, aunque sin las extremosidades ni el nominalismo de Occam. Al contrario, vuelve pie atrás, en sentido ontologista, y apoyado en Lulio, renueva el argumento de San Anselmo. Pero ésta no es más que una de las dos caras de Sabunde: aquella con que mira a la Edad Media. La otra cara está vuelta hacia Descartes y Pascal, de quienes es heraldo, y hacia Kant, cuya Crítica de la razón práctica en algún modo preludia con su demostración de Dios como fundamento del orden moral. Trae métodos nuevos; trae, sobre todo, la poderosa palanca de la observación interna enfrente de las contenciones y de las disputas. Hasta los escépticos del siglo XVI se inclinarán ante él, y Montaigne traducirá en admirable prosa francesa el Liber Creaturarum. Pero, no lo olvidemos nunca: hasta las audacias de la Teología Natural son lulianas, hasta el temerario propósito, no de inventar o descubrir (que esto fuera herético), sino de probar y confirmar por la razón natural los dogmas de la fe. [1]

[p. 430] Las tradiciones escolásticas, la existencia del lulismo, filosofía dominante en Cataluña y Mallorca, y sobre todo la influencia italiana de Dante y del Petrarca, bastan para explicar el fondo filosófico que sus antiguos comentadores notaron ya en las poesías de Ausías March [1] . En vano ha querido entroncarse este platonismo [p. 431] erótico con los cantos de los provenzales, para quienes el amor fué, sólo, halago de los sentidos, o discreteo galante y cortesana gentileza. El amor refinadísimo, quintesenciado, metafísico y abstracto de Ausías March, en quien por caso singular una pasión verdadera y ardiente se encerró bajo una espesa armadura escolástica, viene directamente de la Vita Nuova y del Convito, con algo del Cancionero del Petrarca. La genialidad de Ausías le llevaba más a la escuela del primero, aunque hiciese profesión y gala de imitar al segundo. Cierta gravedad filosófica, que a veces degenera en pedantesca, cierta mayor pureza y elevación en los afectos, la mayor importancia concedida a lo interno o subjetivo sobre el mundo exterior y los elementos pintorescos, la preponderancia del análisis psicológico, y cierta varonil y medio-ascética tristeza, alejan, a no poder más, a Ausías March de la escuela trovadoresca, de que todavía quedan vestigios en el Petrarca; y le afilian más bien entre los seguidores del cantor de Beatriz, con menos simbolismo y menos teología que Dante, y con más desiertos dentro del alma propia. Ha dicho Quadrado con profundidad y acierto que «Petrarca considera el amor en sus efectos, y Ausías en su esencia y origen». Hay, pues, en Ausías una filosofía de la voluntad: ya lo vislumbraron sus antiguos comentadores y apologistas. Este es

       El oro fino y extremado
       En sus profundas venas escondido,

de que hablaba Jorge de Montemayor; el lustre de las sentencias, que reconocía el P. Mariana y ensalzaba el maestro de Cervantes, Juan López de Hoyos. Ya ha advertido un docto historiador de nuestras letras [1] que «los cantos de Ausías March abundan en observaciones exactísimas bajo el concepto artístico, tales como la de la voluntaria fuerza con que obligan los objetos bellos, descrita en el canto de Amor, XIII, así como los orígenes de placeres y dolores mentales, a que hace referencia a la continua».

Tan oportuna observación nos explica cómo pudo ser considerado, no ya en su tiempo, sino en el cultísimo siglo XVI, el cuerpo de las poesías de Ausías March como libro principalmente filosófico, y en tal concepto le explicaba e interpretaba a su regio discípulo [p. 432] el príncipe D. Carlos, el Obispo de Osma, D. Honorato Juan, ilustre discípulo de Luis Vives. ¡Rara fortuna, ciertamente, para alcanzada por un volumen de poesías, en su mayor parte eróticas! Pero ha de advertirse que ese erotismo es de especie tan sutil, mística y etérea, aunque aplicado al amor profano, que al paso que nada dice a los sentidos, y deja vacía de formas y colores la fantasía, ahíncase y penetra hondamente en la disección del alma enamorada, como si el poeta se deleitase con amarga fruición en arrancarse, ensangrentados, los pedazos de la propia carne.

Presuponiendo con Milá que Ausías es tan poderoso en la parte intelectual y afectiva, como escaso y pobre de invención fantástica, lo cual impide calificarle de poeta completo, aunque sea a toda luz un gran poeta, tratemos, no de estudiarle artísticamente ni de exprimir el jugo de sus versos, lo cual nos llevaría a otras partes de la filosofía que no queremos tratar aquí, sino de exponer y enlazar algunos conceptos suyos de índole ético-estética, que nos han salido al paso en la lectura de sus versos.

La filosofía de Ausías, como la de Platón, es filosofía de amor y el amor le descubre, fantaseando, los grandes secretos que oculta a los más sabios:

       Fantasiant amor a mi descobre
       Los grans secrets que als pus subtils amaga.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
                                  (Cants de Amor.—Estramps—I.)

Para alcanzar esta revelación, semejante a la de Diótima, y por ella el bien y el perdurable deleite, y limpiar de sombras el entendimiento, lanza Ausías, semejante al filósofo antiguo, sus tesoros en la mar profunda, es decir, que se despoja de los que llama el mundo bienes y deleites:

       Prenme n'axi com'aquel Philosoph
       Qui per muntar al bé que no's pot perdre,
       Los perdedors llançá en mar profonda,
       Crehent aquells l'enteniment torbassen:
       Jo per muntar al delit perdurable
       Tan quant al mon gros placer de mi llançe...
                             (Cants d'Amor.—Estramps.—I). [1]

[p. 433] El amor es accidente y no substancia, y sólo se nos da a conocer por sus efectos:

       Accident es amor é no sustança
       E per sos fets se dona a nos conexer.
                                      (Cants de Mort.—I).

Según de donde venga, así es su fuerza; y el poeta le compara con el viento que, según los lugares por donde va pasando, viene caliente o frío:

       Segons d'hon part, axi sa força llança
       Si com lo vent segons les encontrades
       Hon es passat, de si cal ó fret gita,
                                      (Cants de Mort.—I).

Así el amor unas veces causa dolor, otras deleite, pero nunca le conocemos en sí mismo:

       Amor es dat coneixer pels efectes...
                                  (Cants de Mort.—Estramps).

Su cantidad no tiene medida cierta. Grande o pequeño es el amador, según sea la cosa amada, y su poder varía según el corazón en quien recae:

       Gran es ó poch l'amador segons l'altre,
       E poder pren amor segons han entra.
                                                                (Ib.)

Pero ¿quién sabrá discernir cómo este amor reune en sí apetitos contrarios, y cómo lo finito aspira a lo infinito, cosa que parece que no cabe en las fuerzas naturales?

       ¿Mes qui sabrá d'est amor discernir
       Con té units contraris apetits,
       E lo finit volent los infinits,
       Ço que no pot natura consentir?
                    (Cant d'Amor, 86). [1]

[p. 434] Para explicarnos cómo el amor sujeta a un tiempo a su yugo cuerpo y alma, es preciso admitir que nace de un poder superior y que participa de entrambos:

       Hix d'un poder de tots participant.
                                                            (Ib.)

Es cierto que, para Ausías, el amor más perfecto es el amor del puro espíritu, en términos que el que lo posee puede pasar por ángel entre las gentes; pero no a todos es dado conseguir tan alta depuración. En la mayor parte de los hombres (y el poeta mismo no se exceptúa del número), el sentimiento es mixto de carne y espíritu:

           Aquell qui sent d'esperit pura amor,
       Per angel pot amar entre las gents;
       Qui d' arma y cos junts ateny sentiments
       Com perfet hom sent tota la sabor.
                                                                     (Ib.)

Admite Ausías la división escolástica del amor en honesto y deleitable, y enseña que ningún amador puede alcanzar deleite cumplido hasta que entre el cuerpo y el alma llegue a restablecerse la armonía:

           Tot amador delit no pot atenyer,
       Fins que lo cos é l'arma s'acorden.
                         (Cants d'Amor, 87). [1]

Como se ve, el llamado platonismo de Ausías March muy rara vez invade los términos ontológicos: generalmente se mueve en una esfera antropológica, y no pasa más allá de la consideración de la doble naturaleza humana. El amor no es carne, pero domina y enseñorea la carne:

       No es en carn é la carn mi enclina,
       Entra per l'ull, é lo tot d'ella afina,
                             (Cants d'Amor, 85). [2]

A veces quiere persuadirse de que su amor es exclusivamente intelectual:

       L'enteniment en vos amar m'empeny,
       E no lo cos ab voler deshonest...

[p. 435] Pero para llegar a este intelectualismo ha necesitado emplear un grande y sutil trabajo de pensamiento, hasta despedir del alma el sentimiento vil y el deseo no virtuoso:

       Tant he amat, que mon grosser enginy
       Per gran treball de pensá es subtil,
       Leixant á part aquell sentiment vil...
                              ( Cants d'Amor, 15). [1]

Nos obliga, ciertamente, el amor; pero nos obliga con fuerza voluntaria. Oigamos a nuestro poeta, gallardamente traducido por Jorge de Montemayor:

       No agradezcáis a Amor haber yo amado,
       Señora, aunque su fuerza no se niega;
       Agradecedlo a Aquel que os ha formado
       Tan alta, que en valor ninguna os llega,
       A un bello rostro un alma bella ha dado:
       No como prisionera se la entrega,
       Sino como a señora preeminente,
       Que el apetito dome blandamente [2] .

[p. 436] ¿Y cuál es la causa primera de este amor? ¿Es, por ventura, la singular hermosura de la dama? No, responde, como por súbita iluminación, Ausías March: es que encuentro en ella gran parte de mí:

       Pues quiere Amor que Amor en mí se extienda,
       Por gran parte de vos que en mí he hallado,

o, como dice el texto catalán:

       Puix amor vol qu'en amor tant m'estench
       Per molta part de vos qui trob en mi,
       Tanta e tal qu'en altra no trobí.
                                  (Cants d'A mor, 13).

Amor vale lo que vale el amador, como el sonido es según el órgano que le produce: por eso el ignorante no puede amar como el sabio:

       Amor no val sino com l'amador.

Dios ha dado al poeta tal disposición, que su querer mira a sólo amor. Ama al amor:

       Deu m'ha donat tal disposició
       Que mon voler esguarda sol amar...
       Jo am amor...
                                      (Ib. 36). [1]

En su amor se encierra su pensamiento, conociendo, viendo y sintiendo; pero siempre el saber va delante del querer:

       En vos pensant ma pensa es enclosa
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Lo meu saber at voler vâ devant.
                             (Cants d'Amor, 20).

Lirio entre cardos (exclama en otra ocasión, dirigiéndose a su amada): lo que me hace amaros, no entra solamente por los ojos: mi [p. 437] pensamiento está en vos más que en mí, y mi deleite pasa por vos primero:

       Mon pensament en vos es mes qu'en mi,
       E mon delit per vos passa primer.

En la descripción de las tormentas del alma, el sombrío y áspero vigor de la frase de Ausías March no ha sido sobrepujado nunca. Unas veces siente dentro de sí una fuerza infinita que sobrepuja al deseo de amar:

       Dins en mi sent una força infinida,
       Tant qu'es pus fort que lo desig d'amor,

y otras veces exclama con profunda ternura, digna de Garcilaso:

       ¿Hon es lo lloch hon ma pensa repose?
       ¿Hon será hom que mon voler contente?
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       ¿Hon es aquell delit quant jo pensava
       Esser amat de la que m'entenia?
                                               (Ib. 54). [1]
        Per vos amar, del mon me contentava,
       De Déu é gents tot grat abandonava,
       E vos havéu ma sperança escarnida.
                                               (Ib. 75). [2]

Las audacias de pensamiento y de estilo en Ausías March, llegan a extremos que su traductor no se ha decidido a arrostrar, velándolos discretamente con perífrasis, o cambiando del todo el concepto. Así en el canto XX llega a compararse con el Ser Supremo, que por su infinidad, no puede estar contento de ninguna cosa finita:

       Si com aquell qui per sa infinitat
       No pot esser de res finit content,
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Axí Amor vos amant m'assegura,
       Tot lo restant del mon me fá gran nossa.

[p. 438] A veces le ciega la pasión, hasta hacerle decir que no quiere salir de este mundo en busca del soberano bien, y que agradece a Dios haberle puesto, en vida, delante de los ojos tanto bien y tan soberano deleite, en el cual le place para siempre hacer morada:

                A mi no cal de aquest mon exir
                Per en cercar aquell sobirán bé:
                En vos es tot. . . . . . . . . . . . . . . . .
       Grat fas a Déu com sens mort soferir,
       Tinch tot mon goig davant de l'esperit,
       Ell es aquell mon sobirán delit,
       E lo darrer hon me plau romanir.
                                               (Ib. 34). [1]

Pero bien pronto, aun antes de los Cantos de muerte y del Canto espiritual, suena en sus versos la voz del desengaño, y luego la del arrepentimiento:

       Mare de Déu, hajes mercé de mí,
       E fesme ser de tu enamorat;
       De les amors que so passionat
       Ia conech cert que so més que mesqui.
                                                   (Ib. 51). [2]

Busca entonces dentro de sí el antiguo amor, y no le encuentra:

       Qui d'amor fuig, d'ell es encontrador:
       E jo qui l'cerch dins mi, no l'he trobat.
                                                   (Ib. 47). [3]

Al fin viene la muerte a renovar, y a la vez a transfigurar e idealizar este amor, trayendo la depuración y la armonía, que el poeta venía persiguiendo en vano. Contempla ya el espíritu de su amada sin el cuerpo, y siente el mismo deleite que hombre devoto que se acerca al templo:

       Son esperit sens lo cos jo contemple,
       Tant delit sent com l'hom devot al temple,
                                               (Cants de Mort.—I).

[p. 439] Y aunque todavía enseña que, por estar tan unido el cuerpo con nuestra alma, ningún acto del hombre puede, con propiedad, llamarse simple,

       Tant es unit lo cos ab la nostra arma,
       Que acte en l'homo no pot ser dit bé simple;

ha llegado, con todo eso, a espiritualizar tanto su pensamiento, que se imagina que cuando su amada vivía en carne mortal, él adoró su espíritu simple, y que ahora que vive fuera del siglo, la mayor y mejor parte de ella permanece en su ser todavía:

       Si la que am es fora d'aquest segle,
       La major part d'aquella es en esser,
       E quant al mon en carn ella vivía,
       Son esperit jo volgui amar simple.

A pesar de no haberse marchitado nunca su fama, Ausías March ha influído poco en nuestros poetas amorosos, aun en los de su propia tierra. Sus formas tenían algo de áspero y selvático, su doctrina mucho de silogístico, su inspiración tanto de personal o subjetivo, que se resistía a la imitación. Le destronó el Petrarca, a quien él había imitado alguna vez, aunque sin citarle como cita a Dante,

       Segons lo Dante historial reconta:

el Petrarca, menos pensador, menos poeta, menos metafísico y menos apasionado que él, pero más literato y mas hombre del Renacimiento, más variado de tonos, más lozano de imágenes, más colorista, más extenso que él y menos profundo [1] . [p. 440] [p. 441] [p. 442]

[p. 397]. [1] . Para convencerse de esta influencia neo-platónica tan visible en la filosofía semítico hispana, baste recordar que en la Teología de Aristóteles, libro apócrifo que corrió mucho entre los filósofos árabes, y que procedía directamente de la escuela de Alejandría, se leen los siguientes conceptos sobre lo Bello, tomados evidentemente de Plotino: «Pulchritudo consistit in anima tantum... Latet autem nos pulchritudo naturae, quoniam interiora corporum non intuemur. Pulchritudo animae existit melior, ut a qua formositas naturae procedit (IV, 5).

[p. 399]. [1] . Vid. Historia de los heterodoxos españoles, tomo I, páginas 691 a 711. El manuscrito original es el 6.443 de la Biblioteca Nacional de París.

[p. 400]. [1] . Raimundi—Lulli—Opera ea—quae ad inven-—tam ab ipso Artem univers-—salem, Scientiarum, Artiumque—omnium brevi compendio, firmâque memoria—apprehendarum, locupletissimaque—vel oratione ex tempore pertractan-—darum pertinent, Ut et—in eamdem quorundam interpretum scripti commentarii... Argentinae, sumptibus Lazari Zetzneri, 1598, 8.º.

Pág. 185, Rhetorica. El editor la ensalza con los dictados de «Omnigena bene dicendi copia scaturiens: opus dubio procul admirandum, utpote a Deo Maximo conscesum... Quam quidem Rhetoricam, impellente Bernardo Lavinheta, amico nostro, Raymundi studiosissimo atque in ejus disciplina impense edocto, veluti primitias quasdam in lucem damus, quod in eam (Raimundus) vires omnes nervosque ita impendit, ut opus undecumque absolutissimum conflaret, utque in eo, tamquam in nitidissimo speculo, omnium disciplinarum imaginem contemplare, vel potius mirari liceat».

La Retórica legítima y auténtica de R. Lulio está inédita aún. Se titula Rhetorica Nova, y aparece dividida en cuatro partes, que tienen por objeto el orden, la belleza, la ciencia y la caridad. En el ms. 6443 C de la B. N. de París tiene este final, reproducido por B. Hauréau en la Histoire Littéraire de la France (tomo XXIX, pág. 251): «Istum tractatum compilavit magister Raymundus Catalanus, secundum vulgarem stylum, in insula Cypri, in monasterio S. Joannis Crhysostomi, anno Domini 1301, in mense Septembris; sed, ejusdem Domini anno 1303 fuit in latinum translatus in Janua, gloriosa Italiae civitate.

Una Retórica de Lulio está ya citada en un Catálogo de 1311.

La que analizamos en el texto indudablemente no es auténtica, si bien Hauréau todavía la admite como tal. Fué reimpresa dos veces en Strasburgo, 1617 y 1651, en 8.º, y una en París, 1638, en 4.º

Existe otro libro atribuído a R. Lulio con el título de In Rhetoricam Isagoge, publicado en París en 1515; pero el Padre Pascual, el más docto y profundo de los lulianos modernos, le declara apócrifo, fundándose en la desemejanza del estilo ( Vindiciae Lullianae, tomo I, pág. 240).

No habiendo visto el libro impreso en París, ignoro si es realmente distinto del de Strasburgo, como parece que da a entender Hauréau, pero me inclino a creer que ni uno ni otro tienen que ver nada con la Retórica que R. Lulio compuso en 1301 en la isla de Chipre.

Hay una extensa exposición de la Retórica luliana en la Revelatio Secretorum Artis, compuesta a principios del siglo XVIII por el entusiasta luliano alemán Ivo Salzinger (pág. 90 y siguientes del tomo I de la colección de Maguncia).

La Retórica en la enciclopedia luliana va a continuación de la Lógica: «Omnes significationes. Fili quae sunt in mea Grammatica et omnes demonstrationes, quae sunt in mea Logica, non sunt nisi linae tendentes omnes ad hoc centrum et unientes se omnes in hoc centro». Son palabras puestas por Salzinger en boca de Lulio, al compendiar su doctrina.

La Metáfora tiene en esta singular Retórica un valor trascendental y metafísico: «Per Metaphoram enim corroboratur intellectus ad intelligendum, nam per istam uno eodemque tempore super diversas species gyratur, Praeterea cum metaphora sit ligamen el nexus operationis trium potentiarum animae, quae ad unum finem memorando, intelligendo et diligendo se habent, et hoc propter maximam intentionem quam intellectus facit quando unum audiens aliud intelligit, ideo est in hac Arte metaphora, ut per hoc quod in hac arte dictum est possint etiam intelligi ea quae de aliis Scientiis existunt, sicut de Theologia, Jure et Philosophia Naturali et aliis, per quas, intellectus exaltatur in intelligendo. (Liber Principiorum Medicinae, dist. 10, cap. 36, Metaph I)»

¡Es singular que el Doctor Iluminado fuera a poner la definición de la Metáfora en un libro de Medicina!

La Retórica viene a ser para los lulianos una combinación armónica del elemento sensible suministrado por la Gramática y del elemento intelectual elaborado por la Lógica.

[p. 402]. [1] . Alchymia verborum nuncupatur.

[p. 402]. [2] . Sabido es que la escuela luliana daba tanta importancia al lenguaje que inventó para él un nuevo sentido que llamaban affatus.

[p. 403]. [1] . Concordantiae vinculum a summo usque ad infima durat. Est enim, quaedam universalis amicitia omnium rerum, in qua omnia participant, et illum nexum plerique, ut Homerus, auream cathenam appellant, cingulum veneris seu vinculum naturae sive symbolum quod res inter se habent. Et quot species nobis fingimus differentiae, tot licet etiam fingere concordiae... Lis et amicitia apud Platonem per longum demonstratur esse principium rerum omnium... Principium habet se latissime ad omnes res mundi; omnesque scientias.

[p. 403]. [2] . Omnis scientiarum inquisitio a dubitatione proficiscitur.

[p. 404]. [1] . No carece de curiosidad la enumeración de las artes y procedimientos pictóricos hecha por Lulio, con intento de aplicación moral y mística, en el Liber Magnus Contemplationis, libro III, dist. XXIII, cap. CXX (tomo IV de la edición mallorquina, págs. 203 a 215).

«Figuras et imagines hominum, et bestiarum et avium et piscium et arborum...................

»Sculpturas et picturas similes in forma et figura corporibus firmamenti...........................

»Pingere et ornare cruces auro et argento et rubeis coloribus et lapidibus pretiosis...........

»Pictores pingunt altaria coloribus et ditibus pannis et pretiosis lapidibus........................

»Pictores faciunt in calicibus argenteis et aureis formas et figuras....................................

»Multos pictores videmus pingere suos lectos pulchris coloribus et nobilibus operimentis et linteis et pulvinaribus......................................................................................................

»Multi sunt pictores quos videmus pingere mensas in quibus comedunt, pulchris mappis et multis victualibus sapidorum ciborum, et scyphis et scutellis et aliis vasis argenteis......

»Pictores videmus......pingere principibus et hominibus divitibus palatia et cameras et porticus et domus auro el argento et diversis coloribus....................................................

»Pictores pingunt Regibus coronas auro et argento et margaritis el lapidibus pretiosis ...

»Pictores video pingere bursas et cinctoria et calceos........................................................

»Multos pictores videmus, qui pingunt pannos, de quibus fiunt vestes et eos pingunt, et tingunt coloribus rubeis, croceis, viridibus, ceruleis, nigris, violaceis et multis aliis...............

»Multos homines videmus, Domine, esse valde sollicitos de puchritudine librorum pictorum et de pulchritudine litterarum, et parum curantes de eo quod est significatum per litteras in libris scriptas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

»Totum mundum video... plenum pictoribus et picturis, quia quidam pingunt suas facies, alii suas vestes, alii sua verba, alii suas res, alii suos libros, alii sua arma, alii suas merces, et propterea totus mundus est plenus malis pictoribus.

»Cum imago Crucis sit adeo nobilis et bona pictura, quomodo potest esse, Domine, quod pictores pingant et forment et sculpant ullam aliam picturam nisi ipsam?. . . . . . . . . . . . . . .

»Quaecumque picturae sunt in hoc mundo, excepta figura Crucis, sunt pulchriores extra quam intra. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

»Valde poenitet me, Domine, fuisse pictorem tot vanarum picturarum, quae non habebant potestatem comprendi id quod mihi significabant, imô erant omnes vacuae et privatae omni bono, et mihi reliquerunt multas culpas et vitia et peccata, quamvis disparuerint a meis oculis.

El mismo sentido tiene esta invectiva contra los trovadores que se lee en el cap. CXLIII, dist. 27, lib. III De Contemplatione (tomo IV, pág. 477).

«Luxuria inducit inventores, qui per ipsam sunt laudatores et cantatores, ad componendum cantiones et saltationes et sonos et choreas, sed quid valet eis laudatio pulchritudinum et consonantia verborum et vocum, cum opus, propter quod laborant, sit plenum foetoribus et turpitudinibus et inmunditiis?

[p. 405]. [1] . Venusta species commodusque in compositionibus membrorum adspectus.

[p. 405]. [2] . Emendatus totius operius adspectus.

[p. 406]. [1] . Edición de Zetner, págs. 237 a 681. Para los demás tratados nos valdremos, cuando otra cosa no se exprese, de la magna edición que lleva por título: Beati Raimundi Lulli Doctoris Illuminati et martyris Opera, quinque saeculorum vicissitudinibus illaesa et integra servata, ex omnibus terrarum orbis partibus jam collecta, recognita, a mendis purgata, et in unum corpus adunata, in quibus ipsemet D. Author exponit admirandam, et non humana industria, sed superno lumine acquisitam, Scientiam Scientiarum et Artem Artium, a non paucis in vanum impugnatam, a multis laudabiliter investigatam et ex parte inventam, a nemine, vero, ad supremum perfectionis apicem nisi Divo Authore perductam, in qua Deus et Natura, infinitum et finitum miro modo confluunt in unum. Opus sapientiae ac scientiae, sapientibus hujus saeculi absconditum, parvulis autem revelatum et manifestum. Ex officina typographica Mayeriana, per J. Georgium Haffner, 1721 y siguientes.

De esta edición se conocen sólo los seis primeros tomos, y el noveno y décimo. El séptimo y octavo quizá no llegaron a imprimirse.

El editor de esta magnífica colección, publicada bajo los auspicios del elector de Maguncia, fué el fervoroso luliano Ivo Salzinger, que con el título de Revelatio secretorum Artis, escribe al principio una exposición de su propia filosofía.

El mundo literario espera con impaciencia la publicación de los textos originales de las obras del bienaventurado mártir, que ha comenzado en Palma el ilustre poeta y erudito lulista D. Jerónimo Roselló (Obras de Ramón Lull: Texto original publicado con notas, variantes, ilustraciones y estudios telegráficos y bibliográficos... Palma, en la tipografía de la Biblioteca Popular, 1886), habiendo dado a conocer, entre otras joyas, el texto primitivo del Libre del Gentil e los tres savis, diálogo compuesto a imitación del Cuzary de Judá Leví, y specimen el más curioso que puede encontrarse de la teología popular de Ramón Lull.

[p. 406]. [2] . «Pulchritudo est principium implicatum, et sua diffinitio applicabilis est ad diffinitiones principiorum explicatorum. Nam bonitas et magnitudo sunt pulchritudines, exceptis contrarietate et minoritate: tamen minoritas proportionata in subjecto in quo est, pulchra est; ut pates in puero parvo... Pulchra causa, quae naturaliter causat pulchrum effectum... Per majoritatem magis consistit pulchritudo, quam per minoritatem, ut patet in Rhetorica, in qua Rhetoricus magis colorat sua verba cum maiori fine quam cum minore.» (X. Pars Cap. LI.)

Persiste en los lulianos la confusión platónica entre el bien y la belleza, pero consideran la categoría de belleza como inferior a la verdad. Tal es el sentido de las siguientes palabras de Ivo Salzinger, uno de los últimos y más perspicuos expositores de Lulio, en su Liber Regum et Principum, que antecede a la colección luliana de Maguncia.

Quia omne bonum est amabile et omne pulchrum est bonum, ideo omne pulchrum amabile; et quia omne majus bonum est magis amabile, et verum est majus bonum quam pulchrum, ideo verum est magis amabile quam pulchrum: unde ergo provenit (ait Amor ad Sapientiam) quod homines ament magis pulchra quam vera? Respondet Sapientia: quia homines magis utantur visu sensuali, quam intellectuali; si enim clauderent oculos sensuales, et aperirent oculos intellectuales, utique viderent, quod quia fallax gratia et vana est pulchritudo, non diu manent. Veritas autem Domini manet in aeternum».

[p. 407]. [1] . «Musica est ars inventa ad ordinandum multas voces concordantes in uno cantu, sicut multa principia ad unum finem, et ista deffinitio figuratur per diffinitionem concordantiae, et principii diffinitionem... Sicut, enim, carpentator concepit figuram arcae in sua mente, et ipse eam deducit de potentia in actum, sic quidem musicus concipit vocem ordinatam in mente; et ipsam deducit in tertiam speciem regulae C, in qua musica est habitus cum quo musicus est practicus». (X. Pars Cap. XCIX.)

[p. 407]. [2] . Sobre estas definiciones de Lulio quiso su moderno discípulo Salzinger, muy aficionado a la música y muy inteligente en ella como buen alemán, construir una teoría de aquel arte. Puede verse este curioso ensayo en la Revelatio Secretorum Artis (pág. 114 a 125). Es una especulación matemática análoga a la Musurgia del Padre Kircher. Salzinger, en su fervor iluminista, llega a decir que por medio de la música se revelan infinitos secretos, tanto de la ciencia natural como de la sobrenatural, «Intellectus intelligit suam unitatem universalem in musica, quam vocat Chaos musicum, sicut intelligit unam unitatem universalem in Physica, quam vocat Chaos physicum... In qua unitate musica... ex veritate sensuali et intellectuali composuit unam veritatem quam nec per solum sensuale, nec per solum intellectuale potuisset producere...» Análogas son las ideas de Schopenhauer acerca de la Música.

[p. 408]. [1] . «Rhetorica est ars inventa, cum qua Rhetoricus colorat et ornat sua verba.. Et ideo Rhetoricus ornat sua verba, quando colorat pulchrum subjectum cum pulchro praedicato... Et alius modus ornandi sive colorandi: videlicet ornare principium cum suis correlativis; sicut ornare bonitatem cum bonificante, bonificado et bonificare». (Pars X. Cap. C.)

[p. 408]. [2] . Estos neologismos pertenecen exclusivamente a la terminología luliana.

[p. 408]. [3] . «Iterum Rhetoricus ornat cum voce significativa, ut cum dicitur Aprilis et Majus quia sunt pulchriora vocabula, quam quando dicitur October et November, eo quia signant flores et folia, et avium cantum, et renovationem temporis et rerum generabilium... Hoc idem potest dici de fontibus, fluminibus, rivulis, pratis, arboribus, umbris et hujusmodi, quae sunt pulchra vocabula, secundum sensum et imaginationem». (Ibid.)

[p. 409]. [1] . «Rhetoricus cum pulchra forma colorat materiam, et cum pulchra materia colorat formam». (Ibid.)

[p. 409]. [2] . «Ulterius Rhetoricus plus potest ornare sua verba cum principiis substantialibus et necessariis quam cum accidentalibus sive contingentibus... quod plus est existentia quam apparentia. Ratio hujus est, quia principium necessarium plus quiescit in fine quam accidentale sive contingens... Adhuc Rhetoricus ornat sua verba cum proverbiis pulchris applicatis ad propositum, ut palet in Rhetorica nova, quam fecimus». (Ibid.)

[p. 410]. [1] . «Quoniam intellectus humanus est longe magis in opinione quam in scientia constitutus, quia quaelibet scientia habet sua principia propria et diversa a principiis aliarum scientiarum; idcirco requirit et appetit intellectus, quod sit una scientia generalis ad omnes scientias, et hoc cum suis principiis generalibus, in quibus principia aliarum scientiarum particularium sint implicita et contenta, sicut particulare in universali... Principia enim particularia in generalibus hujus artis relucent et apparent; dum tamen principia particularia applicentur principiis hujus artis, sicut pars applicatur suo toto.

[p. 411]. [1] . Fol. 107.

[p. 411]. [2] . Arbol de la Ciencia del iluminado maestro Raimundo Lulio, nuevamente traducido y explicado por el Teniente de Maestre de Campo General, D. Alonso de Zepeda y Andrada. Bruselas, Foppens, 1663. Folios 102, 107, 121, 183, etc. Zepeda dice que tenía traducida la Retórica de Lulio.

[p. 412]. [1] . Véase como muestra de este género de argumentaciones la siguiente que tomamos del Liber de quinque sapientibus (pág. 35, tomo II de la edición maguntina):

«Deus operatur in se ipso intrinsece per amorem, in quantum amat se ipsum; haec autem operatio est in sua voluntate, in qua sunt amans, amabilis et amare, et per istos tres est ejus operatio, et ipsi tres sunt per operationem...»

En el Liber Mirandarum Demonstrationum (pág. 97) leemos: «Amans non potest esse sine amore et opere amoris,... unde si in supremo Bono esset Amor et opus Amoris, et Amans, et Amatus, et Amatus non esset Amor, nec opus Amoris, nec Amans, in illo esset majoritas et minoritas, et hoc est impossibile, per quam imposibilitatem demonstratur quod in supremo Bono sint diversa supposita, el quod unum sit Amans se ipsum, et amando se ipsum producat de se ipso alterum Amans, et quodlibet Amans sit Amatum per alterum et per se ipsum, et quolibet Amans, amando se ipsum et alterum, sit Amatum ab altero Amante exeunte ab ambobus Amantibus, quod sit Amans se ipsum et alia duo Amantia, et iste Amor trium Amantium est tam magnus et tam perfectus, quod quodlibet Amantium, et Amor cujuslibet, sit infinitus, in bonitate, magnitudine, aeternitate...»

Pudieran sin esfuerzo alguno multiplicarse estos trozos, que prueban el carácter esencialmente philographico que tiene la Teología de Lulio, tantas veces tachada de racionalismo. Lo es ciertamente; pero con una especie de racionalismo místico que quiere demostrar hasta las verdades de fe. Véase el argumento en pro del misterio de la Encarnación: no se negará que por lo menos es ingenioso y poético: «Supremum Bonum, quod habet infinitum amorem, haberet infinitum amorem ad inferius bonum, si inferius bonum esset dignum infinite esse amatum..; Ratio quare supremum bonum non habeat infinitum amorem erga inferius bonum, non est ex parte sui amoris, sed est ex parte inferioris boni quod est finitum, et propter hoc non potest recipere talem dignitatem per quam infinite sit amatum. Unde quemadmodum tu intelligis quod supremum Bonum habeat infinitum amorem erga se ipsum, ita intelligis quod infinete amareris per supremum Bonum, si esses tam dignus esse amatus, sicut supremum Bonum... Per quam imposibilitatem demonstratur quod supremum Bonum cum infinito amore amet se ipsum et inferius bonum... et quod inferius bonum finita ametur per supremum Bonum, licet supremum Bonum illud amet cum infinito amore, quia si illud finita amaret, faceret illud aequale sibi ipse, et hoc est impossibile, per quam impossibilitatem demonstratur, quod aliquod supremorum suppositorum se univerit cum aliquo individuo inferiori, et quod illud magis amet quam omne reliquum inferius, et magis ametur per illud quam per omne reliquum inferius: et hoc est per virtutem et influentiam unionis et ambarum Naturarum, et si hoc non esset ita, non esset demonstrabile quod supremum Bonum amaret inferius bonum cum amore infinito, nec quod illud infinite amaret, si inferius, bonum hoc potest recipere. Unde cum supremum Bonum creaverit inferius ad demonstrandum magnum amorem, quem habet erga se ipsum et erga inferius bonum, idcirco de necessitate est verum hoc, per quod supremus Amor est magis demonstrabilis; quae major demonstratio est in unione Dei et filii Virginis.» (Mirand, Demonts. lib. IV, cap. IV, pág. 172).

Otras muchas y peregrinas aplicaciones del principio del amor pueden verse en el Liber de quatuordecim articulis Fidei. (Tertia pars, dist, secunda): «Divinus Amor dedit naturae aliquam similitudinem sui operis.»

[p. 414]. [1] . Esta intención se anuncia muy candorosamente en el prólogo de Els cent noms de Deu:

«Com los sarrayns entenen probar llur lley esser donada per Deus, per ço car l'Alcorá es tan bell dictat que no'l poria fer null hom semblant d'ell, segons que ells dien; eu, Ramon indigne, me vull esforçar ab ajuda de Deus, de fer aquest llibre, en qui ha meyllor materia que en l'Alcorá é á significar que en axí com eu fas llibre de meyllor materia que l'Alcorá, pot esser altre home que aquest pos en axí bell dictat com 1'Alcorá. Empero deim que aquest llibre é tot bé es donat de Deus, segons que dir se cové. Perque eu, Ramon, supplich al Sant Pare Apostolich é als senyors Cardenals qu' el fassen pausar en latí, car eu no li sabria pausar, per ço car ignor grammatica». (Una de tantas pruebas de que originalmente escribió R. Lull sus libros, no en latín, sino en catalán o en árabe). Los sarrayns dien que en 1'Alcorá son noranta nou Noms de Deus, é qui sabria lo centé, sabria totes coses, perque aquest libre de Cent Noms de Deus, los quals seé. E per tot ço no's segueix que sapia totes coses; e aço fas a reprendre lur falsa opinió».

Estos versos estaban acomodados al canto llano. «En cascun dels Noms de Deus posam X versos, los quals hom pot cantar segons quels psamls se canten en la Esgleya. E aço fem per ço car los sarrayns canten l'Alcorá en lur mesquita». ( Obras Rimadas, ed. de Roselló, pág. 201).

[p. 415]. [1] . Obras rimadas de Ramón Lull, escritas en idioma catalán provenzal, publicadas por primera vez, con un artículo biográfico, ilustraciones y variantes, y seguidas de un glosario de voces anticuadas, por Jerónimo Roselló. Palma, imprenta de P. F. Gelabert, 1859, 4.º.

Vid. Els cent noms de Deu (p. 234) y la Aplicació de l'art general (p. 413):

       Rethorica es parlament
       Fayt ab bell ordonament.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (Prim. Dist.)
       Si vols far béll dictament
       Fé ton parlar discorrent
       Per las reglas d'una en una;
       Car ornar lo t'ha cascuna,
       Si ensemps las sabs mesclar,
       Monstrant lur significar,
       Ab lo qual porás ornar
       Tes paraulas, et dir ver.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (Seg. Dist.)
       Ab las diffinicions
       Embellirás tos sermons,
       Diffinent cascun vocable,
       Segons que éll es estable
       Per esser et per natura,
       Segons bella parladura...
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (Terc. Dist.)
       Si en questió vols formar
       Novetat per ornat parlar,
       Sic l'orde en ton parlament...
       D'est'art. . . . . . . . . . . . . . .
       Car la veritat que hi está
       Lo teu dictament ornará;
       Car béll hi está de bontat,
       De granea, d'eternitat, etc., etc.
                                                         (Sésena Dist)

[p. 415]. [2] . No es indiferente para el total conocimiento de la Estética del Beato Ramón, el cap. 104, lib. III, dist, XXIII del gran libro De la Contemplación: «Quomodo homo videat in hoc mundo quaenam res sint pulchrae et quaenam deformes».

Parece admitir un especial sentido para la belleza:

« Sicut oculi corporales vident quaenam res sint turpes, et quaenam pulchrae inter corporales, ita oculi spirituales vident inter res intellectuales, quaenam sint pulchrae et quaenam turpes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

«Sicut spirituales oculi sunt nobíliores et meliores corporalibus, ita majus placitum et melior visio est videre res quae sunt pulchrae ad videndum spiritualibus oculis, quam quae sunt pulchrae ad videndum corporalibus oculis... Similiter... multo major displicentia et foetor et turpitudo est videre res, quae sunt turpes secundum visum spiritualem, quam res quae sunt turpes secundum visum corporalem...»

El mismo sentido exclusivo de la belleza espiritual domina en todo el capítulo:

«Multo pulchrius est videre fimum in horto quam malam foeminam in Ecclesia, quamvis fimus sit res valde turpis et foemina sit valde pulchra; et hoc est quia de fimo, qui est in horto, exeunt folia et flores et fructus diversorum colorum et pulchrorum odorum et bonorum saporum, et de mala foemina, quantumcumque bene sit ornata, non exit nisi peccatum et foetor et immunditia.

»Si oculi corporales aspiciunt in re pulchra pulchras dispositiones et pulchros colores, spirituales in ea aspiciunt principium et finem et corruptionem et destructionem et defectum: igitur, qui est captus et ligatus amore rerum pulchri coloris et pulchrae formae per visum corporalem, aspectu oculorum spiritualium poterit cito sucurrere et se juvare et se solvere ab illo ligamine per turpitudinem quam videbit in illis.»

El mismo Ramón Lull reconoce y deplora sus antiguos pecados en este punto:

«Cum tuus servus, domine Deus, multoties inquisiverit, quomodo posset videre pulchritudines quae sunt in rebus corporalibus, et non inquisiverit nec petiverit quomodo posset videre pulchritudines quae sunt in spiritualibus, valde dolet et se cognoscit culpabilem Tibi; quia valde magnus defectus est propter pulchritudinem rerum corporalium relinquere pulchritudinem rerum spiritualium.

»Sicut mulier, quae se aspicit in speculo, videt in eo pulchritudinem vel foeditatem suae faciei et dispositiones sui corporis, ita tuus servus, quando respicit in Crucem, videt et percipit omnes suas pulchritudines et omnes suas turpitudines se se ipso».

(Beati Raymundi Lulli, Doctoris Illuminati et Martyris, Liber Magnus Contemplationis in Deum, juxta Maguntinam editionem in folio anni MDCCXL... Palmae Maioricarum, anno MDCCXLVII, typis Michaelis Cerdá et Michaelis Amorós, páginas 13 a 23, tomo IV).

Esta edición manual del enorme libro de las Contemplaciones, consta de 16 volúmenes.

[p. 416]. [1] . Son numerosos los tratados de Raimundo Lulio sobre la filosofía del amor. En el tomo VI de la gran edición maguntina pueden verse el Ars Amativa Boni (de cuyo texto catalán, todavía inédito, se conocen dos copias, una en el ms. 84 de los españoles de la Biblioteca de París, y otra en el 608 de la de Munich, con el título de Art Amativa ) el Arbor Phiposophiae Amoris y las Flores Amoris et Intelligentiae.

En el primero de estos tratados enseña el Doctor Iluminado que el Amor es defectuoso sin la Ciencia y la Ciencia defectuosa sin el Amor, y que hay verdadero arte de amor, que puede enseñarse y demostrarse. «Este arte es muy profundo y está basado en los principios más generales que hemos podido encontrar, y como tenemos en la lengua vulgar indigencia de términos, hemos de usar de algunas voces latinas, y aun de otras más extrañas que no están en latín ni en vulgar».

Tenía intención de traducir luego su Art Amativa al latín y al árabe. El texto catalán fué escrito en 1290.

Muy poético es el principio del Arbor Philosophiae Amoris, en que el autor, paseándose pensativo por los alrededores de París, encuentra una gentil dama vertiendo copiosas lágrimas. Era la Filosofía de Amor, que deploraba amargamente la separación y conflicto entre las ciencias del amor y de la inteligencia, y las ciencias del amor y de la bondad. «Cuanto más saben sin amarme a mi, tanto más hábiles son en urdir engaños y fraudes». La alegoría del árbol es de las más frecuentes en Ramón Lull, que en este tratado propone y trata de resolver las siguientes cuestiones: «¿Existe el Amor? ¿Quién es? ¿De qué se engendra? ¿Por qué asiste? ¿Cuál ea su grandeza? ¿Qué es? ¿Cuándo es? ¿Dónde está? ¿Cómo es? ¿Con quién está?»

Las cuestiones están propuestas siempre en una forma poética, que revela la influencia de la lírica amorosa de los trovadores y de los troveros; por ejemplo: «Pregunta un mancebo al Amigo en qué fuente había bebido el amor. El lirio de amor pregunta al Amigo si sabe por qué es tan grande el poder del amor. Los pájaros que cantan de amor preguntan al Amigo cuál es la mayor gloria de amor. Los servidores de amor preguntan al Amigo si sabe cuáles son los más firmes fundamentos de amor. Los caminos de amor preguntan al Amigo cuándo piensa ir por ellos a ver a su Amado. Dos damas preguntan al Amigo si en él pueden darse igualmente el comprender y el amar. Los Amantes preguntan al Amigo en qué lecho duermen sus pensamientos. Ciertos jueces de amor preguntan a los llantos y suspiros del Amigo de qué fuente proceden. Caballeros de amor, dice el Amigo, ¿por qué tenéis tanta fortaleza en la guerra?... El Amigo había caído enfermo de amor: el médico de Amor hace acostar al amigo en una cámara de amor, pintada de bellas figuras, que recordaban al Amigo su amado».

El libro acaba así: «Cuando R. Lulio terminó el Arbol de la filosofía de Amor, se le entregó a la dama de Amor: ella y él llevaron este Arbol a París para mostrarle a los venerables doctores y maestros y a sus discípulos, a quienes pidieron que examinasen el Arbol, que le guardasen y que extrajesen su fruto para los amantes de lo bueno y de lo verdadero, y R. Lull suplicó a los susodichos doctores y maestros que si había errado en algún punto, le corrigiesen a su voluntad y conforme a su discreción. R. Lull acabó este Arbol en las cercanías de París el año de la Encarnación del Señor, 1298, en el mes de Octubre. La dama de amor dijo a R. Lull que debía presentar la Filosofía del Amor en latín al muy noble rey de los franceses, y en francés a la muy noble y muy prudente reina de Francia, para que le multiplicasen y le hiciesen multiplicar en su reino en honor de nuestra gloriosísima Señora la Virgen María, que es la suprema dama de Amor».

Este tratado, tan caballeresco y poético, fué uno de los que con mayor saña persiguió y quiso aniquilar el Inquisidor Fray Nicolás Eymerich. Las Flores de Amor fueron escritas en Nápoles en 1294 y enviadas al Papa Celestino V. También domina en ellas la forma alegórica, y Littré cree reconocer cierta influencia del Roman de la Rose. Vid. Histoire Littéraire de la France, tomo XXIX (París, 1885), consagrado casi todo él a la vida y obras de Lulio, como personaje influyente en la cultura francesa.

El texto catalán de las Flors d'Amor existe en el ms. español 604 de la Biblioteca Real de Munich.

Sobre el amor exclusivamente versa la distinción trigésimanona, libro V de la obra magna De la contemplación (tomos X, XI y XII de la ed. de Mallorca, 1748).

[p. 418]. [1] . He analizado con detención el Cántico luliano en mi discurso de entrada en la Academia Española.

[p. 418]. [2] . Vid. el artículo sobre la patria de este filósofo en mi libro de La Ciencia Española (segunda edición; Madrid, 1880), páginas 392 a 403.

[p. 419]. [1] . Nulla autem certior cognitio quam per experientiam et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum... Ista scientia nulla alia indiget scientia. Non enim praesuponit logicam neque metaphisicam. Nihil allegat, nec aliquem doctorem... Quia ergo homo totaliter est extra se, ideo si debet videre se, necesse est quod intret in se, et veniat ad se, et habitet intra se... Et quia homo ignorat seipsum a necessitate, et nescit domum suam, in qua debet habitare, ideo necesse est quod aliae res ducant eum in seipsum... Ideo est ordinata rerum et creaturarum universitas, tanquam iter, via et scala immobilis, et naturalis habens gradus firmos et immobiles, per quam homo veniat et ascendat ad seipsum. (Praef.)

[p. 426]. [1] . Et haec est scientia certissima et clarissima, quam nemo negare potest quia videt eam in seipso, quod falli non potest. (Capítulo 146).

[p. 427]. [1] . Es el pensamiento del famoso soneto atribuído a San Francisco Javier con manifiesto yerro.

[p. 429]. [1] . Theologia—Naturalis—Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis,—apud Franciscum Ziletum, 1581, 8.º

Algo más correcta es la edición moderna de Solsbach, 1852, aunque todavía deja mucho que desear, si se compara con los antiguos códices. Por lo demás, la Teología Natural ha sido impresa unas veinte veces: la primera edición parece ser la de Deventer, 1484, aunque en el Lexicon de Ebert se cita otra de 1480. El libro de Sabunde fué refundido en mejor latín por Pedro Dorland, autor de la Violeta del alma, y por el sociniano Juan Amós Comenio, en el Oculus fidei. Del primero de estos compendios hay traducción castellana, bastante rara:

—Diálogos—de la naturaleza—del hombre, de su principio y su fin.—En los quales se le da por admira-—ble estilo el necessario y verdadero conocimiento, así de—Jesucristo nuestro Dios, y Señor, como de sí mismo.—Traducidos de lengua latina.—En la qual los compuso el muy docto y piadoso Maestro Remundo Sebunde, en castellana, y anotados por el Padre Fr. Antonio Ares, Predicador de la Sagrada Religión de—los Mínimos... Con privilegio. En Madrid, por Juan de la Cuesta; año 1616, 4.º, 751 páginas, sin contar la «tabla de las cosas notables» y las hojas de preliminares.

Mi ejemplar, que es bellísimo, y procede de la biblioteca de D. Bartolomé José Gallardo, de quien lleva una nota autógrafa, había pertenecido antes al mismo traductor Fr. Antonio de Ares, que enmendó de su mano las erratas, testificándolo así al principio.

El tercer diálogo (pág. 159 y siguientes) «trato del amor, de sus cualidadades, fuerzas, condiciones y frutos, y de cómo debemos emplear todo el nuestro en Dios, que es verdadero y sumo bien». Corresponde en el texto latino a los capítulos 110, 121, 129, 130 a 138, 142 a 167. Para la exposición que hago en el texto, me he valido, alternativamente, de la Teología y de los Diálogos, cotejándolos siempre. La doctrina es la misma, sólo en la exposición difieren, siendo más suelta y elegante la de la Viola Animae.

El nombre de Sabunde es inseparable del de Miguel de Montaigne, que, por recomendación de su padre, le tradujo con más gracia de estilo que fidelidad escrupulosa (1581), y luego le defendió a su modo en una Apología, que es el más largo de sus Ensayos.

Conozco, acerca de Sabunde, las siguientes monografías, que pueden consultarse con fruto:

—Kleiber: De Raymundi quem vocant Sabunde vita et scriptis: Berlín, 1856.

—Reulet (l'abbé D'): Un inconnu celèbre, recherches historiques et critiques: París, V. Palmé, 1875. Intenta, en vano, hacer francés a Sabunde.

—Schaur (Jacobo): Raymundus von Sabunde. Ein Versuch der Natürliche Theologie des Raymundus von Sabunde. (Programa de 1850 para la Universidad de Dillingen).

—Schumann (Alejo): Raimundus von Sabunde und der Ethische Gehalt seiner Naturteologie. Ein Beitrag sur Ethik des Mittelalters... Crefeld, 1875.

—Compayré (Gabriel): De Raimundo Sabundo ac de Theologiae Naturalis libro: París, Thorin, 1873.

No he podido adquirir la monografía de Holberg: De Theologia Naturali Raimundi Sabunde, impresa en Halle de Sajonia, e ignoro hasta su fecha.

[p. 430]. [1] . Entre los trabajos relativos a Ausías merecen especial elogio los artículos de Quadrado en el Museo Balear, 1875, publicados antes en la Revista de Madrid, 1841; la Resenya histórica y critica deis antichs poetas catalans, de Milá y Fontanals, premiada en los Jochs Florals de Barcelona en 1865, y la monografía acerca de Ausías March y su época, por D. Joaquín Rubió y Ors, premiada en los de Valencia en 1879.

[p. 431]. [1] . AMADOR DE LOS RÍOS: Historia crítica de la literatura española, tomo VI, página 495.

[p. 432]. [1] . Es el XXI de los Cants d'Amor en la edición de 1560.

[p. 433]. [1] . Es el 91 de la ed. de 1560.

[p. 434]. [1] . Es el 92 de la ed. de 1560.

[p. 434]. [2] . Es el 90 de la ed. de 1560.

[p. 435]. [1] . Jorge de Montemayor traduce así:

       De puro amor mi ingenio se ha subido,
       Y de grosero es vuelto delicado.
       . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
       Tan sabio llego a ser, que he dividido
       El buen amor del malo y depravado.

Vid. (a falta de otra mejor edición) Ausías March. Obras d'aquest poeta, publicadas tenint al devant las edicions de 1543, 1545, 1555 y 1560. Per Francesch Pelay Briz, acompanyadas de la vida del poeta, escrita per Diego de Fuentes, d'una mostra de la traducció castellana que d'ellas féu lo poeta Jordi de Montemayor, y del vocabulari que pera aclarir lo original publicá Joan de Rossa: Barcelona, Roca, 1864, 4.º.

El texto de Briz parece mera reproducción (con algunas erratas más) de Les obres del v—aleros caballer,—y elegantissim Poe—ta Ausías March: Ara no-—vament ab molta diligencia revistes y or-—denades, y de—molts câts—aumêtades—Imprimides en Barcelona en casa de Claudi Bornat, 1560, 8.º 4 hjs prels., 207 foliadas dobles y 5 más sin foliar de tabla.

El ejemplar que de esta edición (último de las antiguas de Ausías March) poseo, tiene para mí inestimable valor por ser herencia de mi sabio maestro el Dr. Milá y Fontanals, y llevar muchas notas de su mano.

[p. 435]. [2] . Las obras del Exce-—llentissimo poeta Au-—sías March, cavallero valenciano—Tradu-—zidas de lengua Lemosina en castellano—por el excelente Poeta Iorge—de Monte Mayor—Agora de novo corregi—do y emendado en esta segunda impresión,—con licencia, Impresas en Madrid, en casa de—Francisco Sánchez, Año dé 1579. Pág. 183, pp. dobles.

[p. 436]. [1] . Es el 38 de la ed. de 1560.

[p. 437]. [1] . Es el 57 de la ed. de 1560.

[p. 437]. [2] . Es el 79 de la ed. de 1560.

[p. 438]. [1] . Es el 36 de la ed. de 1560.

[p. 438]. [2] . Es el 54 de la ed. de 1560.

[p. 438]. [3] . Es el 50 de la ed. de 1560.

[p. 439]. [1] . Aquí conviene dar sucinta noticia de ciertos tratados españoles de la Edad Media, relativos al amor, que por el nombre y fama de sus autores pudieran creerse útiles para la Estética, pero que en realidad son ajenos de ella.

Entre las obras del famoso médico Arnaldo de Vilanova (de quien hay larga noticia en el tomo I de mis Heterodoxos y en la monografía de B. Hauréau inserta en el tomo XXVIII de la Hist. Litt. de la France) se encuentra, con el número 28, un tratado De amore heroico, curiosísimo, aunque exclusivamente fisiológico. De su autenticidad parece que no puede dudarse puesto que está con el nombre de Arnaldo en diversos y autorizados manuscritos, especialmente el 17.847 de la Biblioteca Nacional de París, y el 456 de la de Munich. Define el amor «vehemente y asidua cogitación sobre la cosa deseada con confianza de obtener lo deleitable aprehendido de ella». Y luego describe sus síntomas de este modo: «Entristécese el amante poco a poco, y busca las soledades. Su cara se extenúa día por día, amortíguanse y escóndense sus ojos, y llora por todo. En presencia del objeto de sus amores, se le alegra y enrojece el semblante, y el pulso se le anima. En ausencia del objeto amado, prorrumpe en lágrimas y suspiros. Por último, el amor vence, sujetando el alma del amado; el corazón manda y la virtud claudica». Localiza la enfermedad en el cerebro, media scilicet concavitatis cerebri et spirituum receptorum in ea. Recomienda como remedios del amor la música, los paseos, la conversación, los baños, etc. (Vid. ed. de Basilea, apud Petrum Pernam, 1585, pág. 199). Es buena página de fisiología pasional, para escrita en el siglo XIII.

Entre las Obras de D. Juan Manuel, impresas por primera vez en el tomo de Escritores en prosa anteriores al siglo XV de la Biblioteca de Autores Españoles, tomo LI, conforme al códice famoso de la Biblioteca Nacional, se encuentra cierto capítulo De las maneras del amor, que el Sr. Gayangos da por tratado aparte, aunque el códice no lo indica, y que indudablemente es un apéndice del Libro Infinido, libro del Infante o Libro de los Castigos (que de todos estos modos se llama el doctrinal de consejos y advertencias que compuso D. Juan Manuel para su hijo), puesto que en el último capítulo se anuncia en estos términos: El porque después que fiz este libro, me rogó fray Juan Alfonso vuestro amigo, quel' scribiese lo que yo entendía en las maneras del amor, en cómo las gentes se aman unas a otras... assí lo porné en este libro.

El tratado de amor de D. Juan Manuel más bien debiera llamarse tratado de amistad. «Amor es amar home una persona solamente por amor, et este amor, do es, nunca se pierde nin mengua. Mas digoos que este amor yo nunca lo vi fasta hoy».

Y luego enumera quince maneras de amistad:

       La 1.ª amor cumplido.
        La 2.ª amor de linaje.
        La 3.ª amor de debdo.
        La 4.ª amor verdadero.
        La 5.ª amor de egualdat.
        La sesena amor de provecho.
        La setena amor de mestér.
        La ochena amor de barata.
        La novena amor de la ventura.
        La décima amor del tiempo.
        La undécima amor de palabra.
        La duodécima amor de corte.
        La trecena amor de infinta.
        La catorcena amor de daño.
        La quincena amor de engaño.

«Amor complido es entre dos presonas en tal manera que lo que fuere pró de la una presona o lo quisiere, que lo quiera la otra tanto como él, et que non cate en ella su pró nin su daño; así que aunque la cosa su dueño sea, quel'plega de corazón de la facer».

El carácter desinteresado de los placeres estéticos está bien señalado en el capítulo 82 del Libro de los Estados del mismo D. Juan Manuel: «El placer del cantar et de los estrumentes non hay en él otro bien si non el placer solamente, que es una cosa que pertenesce et cae bien en las casas a [a. Cosas dice por errata la ed. de Rivadeneyra, que está muy descuidada] de los señores».

Todos los biógrafos de D. Alonso de Madrigal, estupor del mundo, citan un Tractado que hizo el muy sciente maestro en santa theotogia, el Tostado, obispo de Avila, estando en el estudio, por el cual prueba cómo al ome es necessario amar. Así Nicolás Antonio, quien añade que había de él copias manuscritas en la biblioteca del Escorial y en la Colombina. Viera y Clavijo, en el declamatorio y poco substancioso Elogio que escribió del Abulense, llega a exclamar que «¡desgraciado del pecho frío que, al leer este tratado, no concita respetuoso cariño a la memoria del Tostado!» Animado por estos elogios, busqué el libro del Tostado en la biblioteca del cabildo de Sevilla, donde efectivamente le hallé al folio 66 de un códice marcado Aa—144—18, en el catálogo de Gálvez. Titúlase, en efecto, Tractado que fizo el muy excelente maestro en sancta Theología e en artes D. Alfon., Obispo que fui de Avila, que llamaron el Tostado, estando en el estudio, por el qual se prueba por la Sancta Scriptura, cómo el ome es necessario que se turbe amar, e el que verdaderamente ama es necessario que se turbe.

Empieza: «Hermano, reprendísteme porque amor de mujer me turbó, e por lo menos desterró de los términos de la razón, de que te maravillas como de nueva cosa...» «Síguese la prima conclusyon en que se prueba ser necessario los omes amar a las mujeres.» Acaba: «cá amé donsella, limpia, cuyo tálamo e fin de onesto matrimonio... e non por fermosura ni a muy fermosa, por aquello que dise un filósofo... non conviene al sessudo que case con fermosa mujer, porque se enamorarán muchos della».

Por estos extractos se comprenderá lo que es el tal Tractado, del cual dudaría hasta que fuese obra del Abulense a no verle en códices tan antiguos autorizado con su nombre b [b. Posteriormente he adquirido un ms. del siglo XV que en cinco folios contiene este mismo tratado]. Amador de los Ríos (tomo VI, páginas 293 a 295) sostiene, y con razón, que es obra distinta del Breviloquio de amor e amicicia, contenido en un códice escurialense, y que se reduce a un tejido de sentencias de Platón, Aristóteles, Cicerón y Séneca sobre la amistad desinteresada.

En la Biblioteca Nacional de París (fondo español, 295) se conserva cierto códice en 8.ª de 84 hjs., que contiene, entre otros tratados, uno del Amor, atribuído (de letra moderna) a Juan de Mena, y muy semejante al primero del Tostado. Empieza: «Fablar de amor más es lasciva cosa que moral...» Por lo latinizado del estilo, bien pudiera ser de Mena. Define el amor, «medio de passión agradable, que pugna por fasser unas, por concordia de dulce nombre, las voluntades que son diversas por mengua de comunicación delectable». Poco después se cansa de filosofar, y traduce el Arte de Ovidio: «Por ende vosotras, madres, fuyd de aquí con vuestras guardadas fijas... Las vírgenes dedicadas a Vesta, non me sea dada fe en esta parte... E plega a Dios que las doctrinas que daré sean nuevas a vosotras; mas mucho temo que non vos puedo decir cossa, que el uso e experiencia ya non vos haya enseñado. Pues digo que entre las cosas que despiertan et atrahen los corazones a bien querer, las principales virtudes es fermosura, vida conforme, dádivas e grande linaje e fabla dulce, anticipación en el querer, ocio, familiaridad, entrevenimiento de persona medianera, perseguimiento...» En otro pasaje define el amor hábito electivo. «Lo segundo, que fermosura provoque al amante a bien querer, assí se demuestra: toda cosa perfecta es más noble e mejor que la imperfecta, e toda fermosura es más allegada a la perfección e más lejos que lo imperfecto. E por lo contrario, face la fealdad. Demás desto, los cuerpos celestiales, si fermosura no fuera más noble cosa e más de amar que fealdad, no fueran criados fermosos como son. Hay otra cosa que es indicio e señal en qualquier que cabe fermosura, que los elementos de que es elementada su forma, estaban concordes e amigables cuando le dieron bien compassada proporción... Lo tercero, que la vida conforme atraya e provoque a bien querer manifiéstasse assí. Todas las cosas a que más nos damos, o nos damos a ellas porque nos deleytan o porque nos aprovechan: si porque nos aprovechan, assí las continuaremos como si nos deleytasen, e de la continuación se nos seguirá deleite...» Después de hablar de las causas del amor, trata de sus remedios y de las causas del aborrecer, y en esta parte apenas hace otra cosa que traducir a Ovidio. Este códice, que empieza con un compendio del libro de Vegecio de arte militar, ha mudado de numeración desde que yo le vi, y ahora aparece descrito con el núm. 102 en el excelente catálogo de mi amigo Morel-Fatio.