Carta al Sr. D. Juan Valera, de la Academia Española.

Mi docto amigo: A V., que es de los pocos y escogidos defensores del pensamiento nacional y castizo, enderezo esta carta, con el declarado propósito de arrimarla a buena sombra, y cubrir mis audacias (ya que pasa por atrevimiento nefando toda palabra de paz y de justicia hacia la antigua España) con el nombre y la amistad del escritor que hoy simboliza entre nosotros la alianza de la pureza clásica y de la gracia española. Mi voz tendría poca o ningua autoridad para que se leyeran y tomasen en alguna consideración mis escritos. Y casi estoy tentado a no firmarlos, Usted sabe cómo he sido recibido en esta república de las letras, de ordinario tan quieta y pacífica. Apenas dije algo en pro de la ciencia española, que me parecía y sigue pareciéndome la cosa más clara y evidente de la tierra, no hubo piedra ni palo que no se levantase contra mí. Unos me dijeron soñador; otros, neo; los de más allá, erudito indigesto, falto de criterio y de ciencia; no faltó quien supusiese caritativamente, que de los libros sólo conocía yo los tejuelos, e cosi via discorrendo. Todo esto y mucho más debía de merecer yo por mis pecados; pero como quiera que semejantes calificativos no daban luz grande, que digamos, sobre la cuestión debatida, claro está que no me convencieron [p. 278] ni por asomos. Contesté; replicaron; torné a contestar; respondieron, tomándose un año de tiempo para la respuesta; volví a la carga con un fárrago escrito de prisa en una posada veneciana, y hasta la fecha han callado, quién dice que por desprecio, quién que por esperar otro año... o dos, porque esos señores gustan sólo de escritos lamidos y limados.

Con tales y tan perversos antecedentes, necesario era que para asomar de nuevo la cabeza a ese escenario, donde basta ser español y cristiano viejo para ser recibido con silbidos y alharacas, buscase yo el amparo y patrocinio de un Mecenas como V., respetado y bien quisto de todas las banderías, y simpático en grado particular a mí y a todos los amantes de la cultura indígena. Por que V. ha dicho que la historia de la filosofía española debe escribirse; que en la filosofía del Renacimiento. España disputa a Italia la primacía, y casi la vence con Vives, Soto, Suárez, Gómez Pereira, Fox Morcillo, Servet, Sánchez, y tantos otros, sin olvidar a nuestros prodigiosos e inspirados místicos. [1] Usted ha tenido valor para decir esto y otras cosas más, sin temor de desprestigiarse ni perder su envidiable fama, a la faz del Ateneo y demás centros de ciencia movediza y extranjerizada. A V. tampoco le han de tener por sospechoso de ultramontanismo los nuevos apóstoles. Usted será, pues, mi padrino en esta demanda.

De tiempo atrás es convicción mía que el principal obstáculo para que la idea de la filosofía española cunda y se propague (aparte de las preocupaciones anti-nacionales y antirreligiosas), es la rareza de nuestros libros, la lengua en que por lo general están escritos, y la pereza y falta de resolución que a mucha gente aparta de leerlos. Usted lo dijo con su habitual gracia ante la Academia Española. [2] A unos les falta la paciencia del bibliófilo, y no leen los libros porque no los encuentran a mano, o por que no quieren buscarlos ni gastarse en ellos buena cantidad de dineros. A otros, por carestía de latinidad, les estorba lo negro. Los bibliófilos, que tanto podían ayudarnos, hacen coro con los enemigos de nuestra cultura, y cuando de reimprimir rarezas se trata, no salen de Celestinas y libros de jineta. Temiendo estoy [p. 279] que el mejor día nos obsequien con el Libro de guisados de Ruperto de Nola, obra de grande trascendencia; como que se refiere al llamado arte útil; que es, a no dudarlo, el mismo que los krausistas (séales la tierra ligera) mandaban estudiar en los Institutos, en el célebre plan de estudios de 3 de junio de 1873.

Por todas estas causas y otras que fuera prolijo exponer, son contados los que tornan en la mano un libro español de filosofía, aunque por otra parte no haya gran mérito ni dificultad en tomarle. Algunos salen del paso con decir que la filosofía española es un mito, disimulando (como decía Moratín de los despreciadores del teatro castellano) con un desatino su ignorancia. [1] Otros (y de éstos soy, aunque indigno) procuran haber a las manos esos libracos y estudiarlos. Desde que supe (gracias a mi incomparable amigo Laverde, a quien corresponde la primera honra y prez en este campo) que había filósofos españoles y quiénes eran, tuve empeño en conocerlos un poco de cerca, y con tal mira he ido y voy reuniendo una coleccioncita de libros filosóficos españoles, donde no faltan algunas rarezas, y extractando, y copiando casi, en las bibliotecas públicas los que ni poseo ni tengo apenas esperanza de poseer nunca. Uno de estos es, por mi desdicha, la Antoniana Margarita, de la cual pudiera decir, parodiando a otro propósito unas palabras de Escalígero, que en más estimaría poseer un ejemplar que ser rey de Celtiberia. [2]

Pero aunque no la tengo (¡quiera Dios que algún día se me muestre de buen talante el numen que preside a las empresas bibliománicas!), la he leído entera dos veces, muy despacio, y con la pluma en la mano, y tengo de ella extractos bastante copiosos, en los cuales irá fundado este análisis, que no será (Dios mediante) el último que yo haga de libros de filósofos españoles. Discurramos, pues, familiarmente y sin aparato científico [p. 280] acerca de Gómez Pereira, y reciba V. este trabajo como leve muestra de mi gratitud y amistad, ya que (como decía Catulo):

                           Tu solebas
       meas esse aliquid putare nugas.

Del autor se sabe poco; casi nada. Los dos diligentes historiadores de nuestra Medicina no han añadido cosa alguna a lo que de su libro resulta. Su nombre y su patria andan en controversia. Llámanle casi todos los que de él escriben Antonio; algunos extranjeros mal informados y de poca autoridad, y a su frente el abate Ladvocat, compendiador de Moreri, le apellidan Jorge. [1] La verdad es que su nombre no fué Antonio ni Jorge, sino Gómez, y su apellido Pereira; de la misma manera que se llamó Gómez Arias aquel mal caballero cuyas fechorías pusieron en las tablas Luis Vélez de Guevara y Calderón, y de la misma suerte que conocemos por Gómez Manrique al autor del Regimiento de Príncipes: no siendo en ninguno de estos casos patronímico el Gómez, como no lo es en el caso de Pereira. Así lo indica la misma forma de latinización de su nombre: Gometius Pereira. Nicolás Antonio debió de pensar como yo en esta parte, y por eso colocó a nuestro filósofo en la letra G de su Diccionario, y no en la lista de los autores nominis ignoti.

Lo que se ignora de todo punto es su patria. El apellido Pereira ha inducido a muchos a suponerle, sin otra razón alguna, gallego o portugués; el jesuíta Ulloa, en un pasaje que citaré adelante, le llamó resueltamente, y en latín bastante macarrónico, gallegas; pero la verdad es que en sus libros, ni a Galicia ni a Portugal alude una sola vez, que yo sepa. [2] Lo que de él consta, es que vivió y escribió en Medina del Campo, donde [p. 281] verosímilmente habría nacido, aunque sus padres o abuelos procediesen de otra región de España. Si es verdad, como ha dicho Florentino, [1] en su biografía de Pomponazzi, que un filósofo es ciudadano del pueblo donde piensa y escribe, como un guerrero toma nombre y patria de la bandera bajo la cual combate, la gloria de Gómez Pereira pertenece sin duda a Medina, que por tal hijo será famosa e insigne entre las villas castellanas, más que por los recuerdos de su antigua prosperidad y de sus riquísimas ferias.

El padre de Gómez se llamó Antonio; su madre, Margarita: nombres que él mismo dejó registrados con piedad filial en el título de su obra maestra, y aun interrumpe en una ocasión el hilo de sus razonamientos para rogar cristianamente a sus lectores que encomienden a Dios el alma de sus padres.

La Providencia, que destinaba a Gómez Pereira al alto empleo de reformador científico del siglo XVI, le hizo nacer casi al mismo tiempo que dicho siglo: en 1500. En 1554, cuando publicó su obra, estaba próximo a cumplir los cincuenta y cuatro de su edad, como él mismo escribe en la dedicatoria Me in quinquagesimum quartum agentem annum.

Estudió en Salamanca filosofía y medicina, inclinándose de preferencia, según discurro, al sistema de los nominalistas, que él transformó en sensualismo a la moderna. Los Nominales habían penetrado a fines del siglo XV, no sin oposición, en Salamanca, donde fué su primer corifeo Alfonso de Córdoba. Sus discípulos llegaron a tener igual número de cátedras que los reales o realistas. [2] Allí se explicaron las doctrinas de Gregorio de Rímini, las [p. 282] de Durando, y quizá las de Ockam, aunque por traer este nombre cierto sabor de heterodoxia no sonó tanto como los otros dos. Gómez Pereira los cita a todos, y es visible la influencia que en su ánimo y enseñanzas ejercieron, a pesar de la independencia de su carácter y de su marcada tendencia a la paradoja. Además de los autores nominalistas, estudió a Santo Tomás y a sus principales expositores; leyó todas las paráfrasis y comentarios averroístas, entonces tan en boga en la escuela de Padua; y aun penetró en la filosofía de los Padres de la Iglesia latina, haciendo mucho caudal de las doctrinas de San Agustín. Su libro muestra erudición copiosa, aunque no rara en los filósofos de aquel siglo. Su ciencia médica rayaba muy alto, según parece por el libro De las fiebres; y a esta ciencia reunía larga práctica, como lo manifiestan las copiosas observaciones que en su libro trae, hechas, no sólo en Medina, sino también en Burgos, Segovia, Ávila y otros pueblos de Castilla adonde se le llamó en consulta. El mismo Felipe II le hizo ir a la corte para asistir al príncipe D. Carlos.

Gómez Pereira, sin ser en su latín rudo ni bárbaro, tampoco puede ser calificado de humanista. No había hecho con preferencia una educación literaria como Vives, Sepúlveda, Gouvea, Cardillo, Fox, Núñez y tantos otros pensadores sexcentistas. Habíase educado entre los gritos de la escuela; allí aguzó con la disputa su ingenio sutilísimo, y de allí tomó el arté de separar, distinguir y subdividir hasta lo infinito, robando a la escolástica sus propias armas para combatirla con ellas, y enriqueciendo a la nueva filosofía con los despojos de Egipto. Luce, sin embargo, cualidades de escritor en la Antoniana, a despecho de la prolijidad y falta de proporciones artísticas de tal libro, cortado a la continua por interminables digresiones y controversias, que apartan de la vista y de la memoria del leyente el principal asunto. Pero Gómez Pereira no se pierde nunca; cuando más distraído parecía, vuelve a tomar el hilo, y prosigue eslabonando consideraciones, a veces por largo rodeo, siempre con verdadero artificio lógico. ¡Lástima que estas cualidades externas de la obra hagan un tanto fatigosa su lectura! El latín no es mejor ni peor que el de los buenos escolásticos de entonces, Domingo de Soto, verbigracia. Pero el autor no se dirigía a los humanistas, sino [p. 283] a los médicos, filósofos y teólogos; así lo anuncia desde la portada.

A falta de otras noticias acerca del carácter e ingenio de Gómez Pereira, de sus libros se deduce que era buen cristiano y buen hijo; pero en lo demás, hombre arrojado, impaciente de todo yugo, rebelde a toda autoridad no fundada en razón; amigo de ir contra la corriente, y de sacar a luz paradojas extrañas que asombraran a los nacidos; y al mismo tiempo observador sagaz, dialéctico agudísimo, hombre, en suma, de poderosas y no mal dirigidas facultades intelectuales.

Médico se titulaba de Medina del Campo, cuando en 1554 y 58 divulgó en aquella villa los dos volúmenes, hoy rarísimos, a que debe toda su fama. Titúlase el primero, cuyo rótulo copiaré exactamente para satisfacción de los bibliófilos:

« Antoniana Margarita, opus nempe Physicis, Medicis et Theologis non minus utile quam necessarium. Per Gometium Pereiram, medicum Metimnae Duelli, quae Hispanorum lingua Medina del Campo appellatur, nunc frimum in lucem editum. Anno MDLIV, decima quarta die Mensis Augusti. » [1]

Tiene 6 hojas no foliadas de preliminares, 832 columnas y so hojas más sin foliar, con las erratas e índices.

Al fin dice:

«Metymnae Campi excussum est hoc opus ex officina Chalcographica Guilielmi de Millis 1554. »

Esta primera edición es el colmo de la rareza. He tenido a la vista dos ejemplares de ella, perteneciente el uno a la Biblioteca de la Academia de Ciencias de Lisboa, y el otro a la Nacional de Bruselas, que lo adquirió con los demás libros del bibliófilo gantés Van Hulthem, amigo y discípulo de mi paisano La Serna Santander. [2]

[p. 284] La segunda edición de la Antoniana se hizo en Francfort (si hemos de creer a N. Antonio), medio siglo después que la primera, en 1610. Pero yo jamás la he visto, ni encuentro otra noticia de ella.

La tercera es de Madrid, 1749, por Antonio Marín. La portada es idéntica a la de la edición antigua, excepto en el final.

« Ex integro correcta in hac secunda editione. Tomus Primus. Cum licentia. Matriti. Ex Typographia Antonii Marin, anno MDCCXLIX. » Tiene 355 páginas, y se titula tomo primero, por que hace de segundo el otro tratado de Gómez Pereira, impreso por primera vez en 1558, y encabezado así:

« Novae Veraeque Medicinae experimentis et evidentibus rationibus comprobatae per Gometium Pereiram Medicum » , etc. (lo demás igual que en el frontis de la Antoniana, excepto el nombre del impresor, que aquí es Francisco del Canto).

De este libro no sé que haya otra reimpresión que la de Marín, que hace juego con la Antoniana.

« Nunc secundum in lucem edita: que in hoc volumine tractantur elenchus versae paginae docebit. Tomus Secundus. Cum licentia. Matriti. Ex Typographia Antonii Marin, anno MDCCXLIX. » 452 páginas. Con aprobaciones que para esta reimpresión dieron los PP. Aravaca y Gallo.

Este segundo libro tiene mucho interés médico, pero poco o ninguno filosófico. Su objeto es combatir la doctrina de Galeno acerca de las fiebres, porque, a juicio de Pereira (hombre en todo de singulares opiniones y nullius addictus jurare in verba magistri), el médico de Pérgamo ignoró las causas, esencia y especies de la fiebre, y con su ignorancia causó irremediables daños a las sucesivas generaciones, que le tuvieron por luz y espejo de la Medicina.

Gómez Pereira era enemigo nato del principio de autoridad en todas las esferas de la ciencia. Para él, en las cosas físicas [p. 285] no hay más autoridad que el experimento. Morejón le considera como el patriarca de los anti-galenistas. Nuestros médicos helenistas del siglo XVI habían enterrado la medicina de los árabes bajo el peso de sus dicterios. Gómez Pereira llega mucho más allá: no era él hombre que trocase una servidumbre por otra. Aplica a Galeno la misma medida que aplicaban Laguna o Vallés a Avenzoar, a Rasis, a Avicena y a Averroes. Sostiene contra los aristotélicos que el calor febril no se diferencia del natural por la especie, sino por el grado de intensidad; y rechazando la doctrina de la putrefacción de los humores, se adelanta cien años a Sydenham en echar a volar la hipótesis de que la fiebre es un esfuerzo de la naturaleza para restablecer el equilibro de la salud. [1]

Los inteligentes conceden gran valor histórico a las observaciones clínicas de Gómez Pereira sobre la lepra y la elefantiasis, sobre las lesiones locales, sobre las fiebres intermitentes o, como entonces se decía, interpoladas, sobre la calentura lenta hética, sobre el tifus y las viruelas. Aun a los profanos no deja de sorprenderles agradablemente la sencillez de sus planes terapéuticos, viva antítesis del bárbaro y pedantesco tratamiento aconsejado por los doctores Sangredos de entonces. Otra de sus ideas más arrojadas y originales consiste en negar la transmisión del contagio por medio del aire.

Morejón, arrebatado por el furor apologético, quiere encontrar en Gómez Pereira hasta los fundamentos del vitalsimo de Stalh. Yo no he tenido tanta suerte, y a la verdad hubiera sido extrañísimo caso encontrar vitalismo de ninguna clase en un hombre que suponía a los brutos meros autómatas, que atribuía todas [p. 286] sus operaciones a fuerzas mecánicas, y que, por lo tocante al hombre, establecía una separación todavía más profunda que Descartes entre las operaciones de la materia y las del espíritu. Bástale a Gómez Pereira, para su gloria como médico, haber roto el primero las cadenas del galenismo, y haber leído, o deletreado a lo menos pero directamente y por sí mismo, algunas páginas en el gran libro de la naturaleza.

Pero dejando este punto para que los inteligentes le discutan y sentencien si en los descubrimientos del terapéutico de Medina, y en los de Doña Oliva Sabuco de Nantes, que levantó asimismo bandera contra Galeno, hay (como parece) ideas, al par que atrevidas y originales, útiles y basadas en larga experiencia, cerremos nosotros esta parte bibliográfica, haciendo constar la inusitada escasez de la última edición de la Antoniana y de la Vera Medicina. Dada su fecha, relativamente moderna, debía de abundar, y, sin embargo, es casi tan peregrina como las dos anteriores. He visto un ejemplar de ella en la Biblioteca de la referida Academia de Ciencias, y sé que existen dos en la del Colegio de San Carlos de Madrid, y otros en las Universidades de Oviedo y Salamanca. [1]

A la vuelta de la primera hoja de la Antoniana hay un Elenchus o resumen de las materias de la obra, especie de hilo de Ariadna, muy útil para no perderse en aquel laberinto de cuestiones incidentales. La dedicatoria es a Nuestro Señor Jesucristo, y ni aun así pudo contener el autor su índole satírica y desenfadada. Una de las razones que aduce para dar tan santa nuncupación a su libro, es la siguiente: «Muchas veces tropiezo con libros de antiguos escritores, conservados y tenidos en no poca estima, aunque su utilidad sea ninguna y su lección nada tenga de deleitosa. Lo cual atribuyo a la piedad de sus autores, por cuyos méritos concedióles Dios que sus obras durasen largas edades, al paso que se perdieron las de otros autores mucho más doctos pero impíos.»

En pos de esta dedicatoria viene una carta al cardenal arzobispo de Toledo D. Juan Martínez Guijarro, alias Siliceo, a quien [p. 287] se muestra muy agradecido, no sin indicarle que fué su intención primera ofrecerle la obra, pero que luego lo pensó mejor y la enderezó al Rey de los reyes y Señor de los señores.

Una breve advertencia informa a los lectores de la razón del título de la obra. que no se llama Paradojas, para que el rótulo no parezca, soberbio; y otro prólogo, algo más extenso, muestra el fin y propósito del autor en la composición del tratado. Su profesión de fe filosófica no puede ser más explícita: «Sabed (dice) que sólo el celo de la verdad me mueve a divulgar esta obra y muchas otras que irán saliendo (si Dios quiere), unas especulativas, otras de medicina práctica, tan útiles como nuevas y singulares. Porque yo comencé a dudar de muchas opiniones que médicos y filósofos tenían por indubitables y seguras; probélas en la piedra de toque de la experiencia, y resultaron falsas; al paso que mis doctrinas, confirmadas primero por la razón y luego por el éxito, más y más se arraigaron en mi ánimo. [1]

Entonces deliberé dar a la estampa estas primicias de mi labor, para que, difundidas por toda Europa (si no me engaña el amor propio), sean como nuncios de la verdad que sustento.» «Hablaré de cosas que nadie ha dicho ni escrito antes que yo. En no tratándose de cosas de religión, no me rendiré al parecer y sentencia de ningún filósofo, si no está fundado en razón. En lo que atañe a la especulación y no a la fe, debemos despreciar toda autoridad. La razón sola es la que puede inclinar el entendimiento a una parte o a otra.» [2]

Como ve V., Gómez Pereira es racionalista en el buen sentido de la palabra, y no tomada in malam partem, según ahora hacemos: es pensador independiente y ciudadano libre de la república de las letras, al modo de muchos otros filósofos nuestros.

[p. 288] Dice, como Vives, de quien en línea recta desciende: «Tanta fe se me conceda, cuanto mi razón persuada. Tomaré mis argumentos de la naturaleza, no de los sagrados libros, porque no es lícito el tránsito de la Filosofía a la Teología.» [1]

También Vives juzgaba cosa mala y dañosa auctoritate sola acquiescere et fide semper aliena acipere omnia , y repetía con Séneca: Patet omnibus veritas, nondum est occupata. Multum ex illa etiam futuris relictum est. «No quiero (dice en otra parte) que se me compare con los antiguos, sino que se pesen sus razones y las mías..., ni deseo ser autor o fautor de ninguna secta; ni quiero que nadie jure en mis palabras o sistemáticamente me siga. Si encontráis algo de verdad en mis escritos, seguidlo y defendedlo, no por ser mío, sino por ser verdadero. No rompáis lanzas en mi defensa...; sed discípulos y secuaces de la verdad dondequiera que la encontréis.» [2] ¡Cómo había de sospechar Vives que precisamente por su independencia y manifiesto propósito de filosofar con libertad, habían de negarle algunos hasta la cualidad de filósofo, fundados en que no formó escuela! Efugio pobre y miserable a todas luces. Pues qué, ¿no fundó la mejor y más amplia escuela, la del pensamiento libre? ¿Qué otra cosa es lo que yo he llamado y sigo llamando vivismo? Como Vives y Gómez Pereira pensaba el Brocense cuando pronunció aquellas memorables palabras registradas en su proceso: «que en cuanto a las cosas que son artículo de fe, él siempre tenía captivado el entendimiento a la obediencia de la fe, pero que en las otras cosas que no lo eran, no quería captivar su [p. 289] entendimiento, sino interpretar conforme a lo que ha estudiado, y que lo mismo hacía con los autores antiguos, porque a Platón y a Aristóteles, si no es que le convenciesen con razón, no quería creerlos, y así tenía escrito contra ellos; y que cuando comenzó a estudiar Súmulas, a las tres o cuatro lecciones dijo: juro a Dios y a esta cruz, de no creeros palabra que me digáis... y que así tenía por malo creer a los maestros, porque para que uno sepa, es necesario no creerles, sino ver lo que dicen, como Euclides y otros maestros de matemáticas, que no piden que los crean, sino que con la razón y estridencia entiendan lo que dicen». [1]

En lo cual, si bien se mira, no hacía Francisco Sánchez más que glosar lo que había dicho en el tratado De los errores de Porfirio [2] al combatir la máxima: Oportet addiscentem credere: « Mihi certe divinus arbitror contigisse, ut per totum triennium quo Philosophicis studiis impenditur opera, magistris meis nunquam aliquid assentirem. » («Fué, sin duda, providencia divina, que en los tres años que estudié Filosofía, nunca pudiera yo estar conforme con nada de lo que me enseñaron mis maestros.») Y en la obra admirable donde formuló por primera vez, con aplicación a la lengua latina, las leyes de la filosofía del lenguaje, no se hartó de encarecer el daño que resultaba de no investigar las causas y las razones, y contentarse con ver por ajenos ojos y oír por ajenos oídos. [3] Muchas cosas se ocultaron a Platón, que luego descubrió Aristóteles; muchas ignoró éste, que fueron después sabidas, porque la verdad está oculta, pero nada hay más precioso que la verdad.»

No de otra manera pensaba Sebastián Fox Morcillo cuando, al frente de su áureo libro De naturae philosophia seu de Platonis et Aristotelis consensione, escribía: «El método que siempre me propuse en mis estudios y escritos filosóficos fué no seguir por sistema a ningún maestro, sino abrazar y defender lo que me [p. 290] parecía más probable, ya viniese de Platón, ya de Aristóteles, ya de cualquier otro. No dudo que esta manera de filosofar desagradará a hombres divididos en varias sectas y pertinacísimos en defenderlas; pero juzgo que el amor de la verdad debe anteponerse a toda autoridad y respeto humanos. Yo sólo doy fe a los testimonios divinos, y a los de la Iglesia católica, y los acato y defiendo en todo como infalibles y eternos oráculos.» [1] Eam enim semper rationem inire in studiis meis vel scriptis decrevi, ut nullius in verba auctoris jurare velim, sed quae mihi magis probabilia videantur, ea maxime complectar, sive ab Aristotele, sive a Platone, sive a quovis alio dicatur; quae vero minus probabilia, rejiciam. Hoc sane philosophandi genus, quamvis multis qui ut varias sectas adamarunt, ita pugnacissime tuentur, displicere, adeoque in varias reprehensiones incurrere me posse non dubito, tamen... anteponendum est studium veritatis opionioni de alterius auctoritate temere sumptae. Nos tantum divinis et Ecclesiae catholicae testimoniis fidem adhibemus, eaque tanquam certa et stabilia oracula amplectimur et tuemur.

En el tratado de Studii philosophici ratione [2] señala Fox, como una de las principales fuentes de error, el jurare in verba magistri, y adherirse a un sistema. Y tan allá lleva el filósofo hispalense este principio, a pesar de sus tendencias platónico-aristotélicas, que en el tratado De demonstratione ejusque necessitate ac vi, [3] quizá el más original de todos los suyos, anuncia que prescindirá de todo lo que halló escrito, guiándose sólo por sus propias observaciones, basadas muchas de ellas en el estudio de las matemáticas.

Esta tendencia crítica se extrema en manos del Hipócrates complutense, Francisco Vallés, que juzgó necesario, para no caer en error, «dudar de todo, hasta de lo más probable». [4] « Necesse [p. 291] est ut in rationum investigatione... etiam de his quae sibi videntur probabilissima , nisi se ipsos velint fallere (homines) dubitent»; a pesar de lo cual, Vallés dista mucho de ser escéptico, dado que admite las verdades per se notas, con todas sus consecuencias, siempre que tengan aquella evidencia matemática que el Brocense pedía. En cuanto al conocimiento de las cosas sensibles, no pasa de opinión más o menos probable, y ni hay ni puede haber verdadera ciencia física. [1]

De tales doctrinas al escepticismo puro y neto no había mucho camino, y de cierto le anduvo el médico portugués Francisco Sánchez, cuyo agudo e ingenioso libro De multum nobili, prima et universali scientia quod nihil scitur, [2] conoce V. sobradamente. Pero justo será advertir que la ciencia que Sánchez principalmente ataca es la de su tiempo, no la ciencia en general, sobre cuyo método ofrece escribir un tratado: Interim nos ad res examinandas accingentes, an aliquid scitur et quomodo, libello alio praeponemus, quo methodum sciendi, quantum fragilitas humana patietur, exponemus. Pero como este libro falta, y sólo queda el de las dudas y objeciones, de aquí que el nombre de Sánchez aparezca en primera línea entre los escépticos. Acaso acertaría más el que le considerase como precursor del criticismo kantiano.

Con audacia no menor, aunque con tendencias empíricas en vez de escépticas, mostraron igual desprecio de la tradición Doña Oliva Sabuco de Nantes en su Nueva filosofía de la naturaleza del hombre, y Juan Huarte de San Juan en su conocido Examen de ingenios. A, juicio de la doctora de Alcaraz, los antiguos se habían dejado intacta la filosofía que ella daba a luz, «con ser la verdadera, mejor y de más fruto para el hombre. Y el que no [p. 292] la entendiere ni comprendiere (dice en otra parte) déjela para los otros y para los venideros, o crea a la experiencia y no a ella». [1]

La experiencia es para Huarte, lo mismo que para Doña Oliva, la piedra de toque de todo conocimiento.

Estas citas, a las cuales fácilmente pudieran añadirse muchas, así de aristotélicos clásicos como de ramistas, escépticos, etc., bastan, según entiendo, para establecer cierta manera de conformidad en cuanto a independencia filosófica entre nuestros pensadores no escolásticos del siglo XVI. El influjo de Vives es, en mi juicio, la causa inmediata de esta dirección. Por lo demás, cada autor, según las particulares aficiones de su espíritu, escogió diverso criterio de verdad, inclinándose unos a la, experiencia, otros a la razón como facultad de las ideas puras, algunos al sentido común, y otros a la evidencia matemática. Pero todos convinieron en ser ciudadanos libres de la república de las letras.

Así se mostró en los fines de aquel siglo y principios del siguiente, Pedro de Valencia, al exponer y analizar con vislumbres escépticas las doctrinas de los antiguos sobre el juicio de la verdad (de judicio erga verum), en el precioso opúsculo que intituló Academica. [2] Así, en tiempo de Felipe IV, el P. Poza, en su lección de placitis philosophorum. Así el jesuíta logroñés Rodrigo de Arriaga, que con ser escolástico, no dudó en contra decir a Santo Tomás y a Suárez, «teniendo ante los ojos la sola y desnuda verdad, despojándose de todo afecto de escuela, y considerando que el ingenio humano no quedó agotado en Platón ni en Aristóteles». Así, en 1673, Isaac Cardoso, que en su egregia Philosophia Libera se propuso no dar nunca a meras opiniones el valor de demostraciones o dogmas. « Ita mentem disponemus ut neque alicui sectue addicti aut sapientiae primoribus alligati, illius tantummodo placita, aliis despectis, amplectamur, nec opiniones tanquam fides aut demonstrationes [p. 293] recipiendae. » [1] Así el obispo Caramuel, que en su Metalogica, exclama: No soy enemigo de los peripatéticos, aunque tampoco sea ni quiera ser llamado peripatético; busco la verdad sola; sólo la verdad amo.» [2]

Lo mismo Caramuel que Cardoso, pertenecen a los últimos años del siglo XVII; a dos pasos de ellos están los PP. Tosca y Feijoo. ¿Dudará alguno de la persistencia del espíritu vivista en nuestra cultura? Si mayor prueba se necesitara, bastaría recorrer las inestimables páginas de la Philosophia Libera, donde hormiguean las citas de nuestros pensadores, desde Vives en adelante.

Harto me he detenido en esta digresión, encaminada a probar que la tendencia crítica de Gómez Pereira es sólo una fase del espíritu general de nuestra ciencia libre en los dos siglos XVI y XVII, aunque menoscabada en el segundo. Ahora conviene entrar en el examinen de la Antoniana, que, por no ser un tratado metódico de psicología, de física ni de metafísica, sino un libro de controversia, una serie de paradojas, presenta las cuestiones en orden poco riguroso y sistemático. Como la exposición que voy a hacer es puramente analítica, no hay inconveniente en tratarlas por el orden en que él las trae. Lo que me propongo no es reconstruir el sistema, sino dar a conocer la obra.

I. Automatismo de las bestias.— Acepto esta expresión como admitida por el uso, aunque no es del todo exacta ni corresponde a la verdadera tesis de Gómez Pereira. Por lo demás, si hace algunos años podía juzgarse vano ejercicio escolástico y pura sofisteria la cuestión del alma de los brutos, a nadie ha de parecerle tal, hoy que anda en boga esa nueva ciencia apellidada con escasa propiedad psicología comparativa. Cuestión de psicología comparativa o comparada es la que discute el médico castellano, y justo será oír los fundamentos de su primera paradoja la cual está formulada en estos términos: Bruta sensu carere (los brutos carecen de la facultad de sentir).

[p. 294] Nada más opuesto a la psicología peripatética, la cual, concediendo al bruto alma sensitiva, sólo le negaba la racional. Y no faltaban filósofos y aun teólogos que admitiesen en los brutos cierta manera de raciocinio, negándoles sólo el conocimiento de lo universal. [1] En cuanto al valor de la palabra ratio, casi todos decían con Pereira que es Vis animi distinguendi ac connectendi (la facultad de distinción y relación).

La doctrina del alma de los brutos pasaba por axioma tan cierto como éste: el todo es mayor que una de sus partes. Algunos suponían del todo idénticos los juicios del bruto y los del hombre, afirmando que si hablara el primero, llamaría, como nosotros, album al color blanco, y quadratum a la figura cuadrada.

El primero y más fuerte de los argumentos de Gómez Pereira es éste:

«Si el animal siente, tiene forzosamente que juzgar; si juzga, raciocina; si raciocina, forma proposiciones universales: luego no habrá distinción especial entre él y el hombre; consecuencia inadmisible y absurda.» Esta conclusión, a primera vista tan precipitada, se funda en las premisas siguientes:

«Si los brutos ejerciesen los actos de los sentidos exteriores como el hombre, al ver un perro o un caballo a su dueño, concebiría lo mismo que concibe un hombre cuando ve a su señor, y afirmaría mentalmente que aquél era su dueño... Y si no queréis confesar esto, ni conceder tanto a los brutos, no negaréis, a lo menos, que el bruto forma proposiciones mentales, lo cual no puede hacerse sin alguna facultad interior estimativa o cogitativa. El bruto distingue al amigo del enemigo; luego hay que concederle la distinción, que es la más importante entre las operaciones racionales.»

«Pensarán algunos destruir esta razón, diciendo que no todos los que conocen afirman la existencia de un objeto, puesto que en el conocimiento de simple aprehensión no se afirma ni se niega [p. 295] nada. Por simple aprehensión pueden conocer los brutos las cosas sensibles, sin afirmar que sean o no tales cuales son.»

La cuestión toma aquí nuevo giro, y Gómez Pereira impugna de esta manera el primer modo de conocimiento imaginado por los peripatéticos:

«Si la sensación y el conocimiento de la cosa que se desea antecede forzosamente al movimiento prosecutivo hacia la cosa misma, necesario es que la noción de la cosa apetecida sea una noción distinta, con afirmación de lo que es y dónde está (quod est aut ubi est). Fuera absurdo imaginar que el bruto se mueve hacia un fin, ignorando cuál es y dónde se halla. No niego que se dé algún conocimiento sin afirmación de existencia como el de la quimera; pero tengo por imposible huir de una cosa cuando se ignora hasta su existencia. El que afirma que los brutos conocen a sus amigos o enemigos, ha de confesar que forman juicios o proposiciones mentales. [1] Si el cordero conoce al lobo presente, será porque forma esta proposición mental: el que está presente es el lobo. Afirmación particular, que sólo puede fundarse en el conocimiento universal del lobo y todo lobo, como dirían los modernos sofistas. El cordero, por tanto, deduce la conclusión de las premisas.»

«En nada favorece a los adversarios la distinción de los dos modos de conocimiento excogitada por Aristóteles. No basta la simple aprehensión sin juicio para buscar la cosa apetecida, o huir de ella. También hemos de conceder a las bestias la segunda operación del entendimiento, la facultad de componer y dividir, porque nadie puede afirmar: esto debo hacer, sin haber aseverado antes: esto es lo que es, estableciendo una relación entre dos juicios.»

Y a los que recurren al instinto, les responde: «O el instinto [p. 296] es una facultad y propiedad natural, o es algo diverso. Si lo primero, ¿para qué introducir una facultad distinta de la razón? Si lo segundo, será bien que los adversarios expliquen lo que es el instinto, porque yo no veo medio entre la propiedad que nos mueve hacia una cosa o nos aparta de ella, y la facultad de sentir y juzgar, que busca lo útil y huye de lo dañoso.» [1] El instinto era (como las especies inteligibles, la materia prima, etc.) uno de los fantasmas de la filosofía escolástica que daban más pesadilla a Gómez Pereira.

De las obras admirables de los animales, de sus costumbres, referidas por Aristóteles y Plinio, saca el autor de la Margarita la consecuencia de que son máquinas prodigiosamente organizadas, so pena de concederles las mismas facultades que al hombre, si no mayores.

Y razonando siempre por reducción al absurdo, afirma que pensarán en la inmortalidad del alma y temerán los castigos de la otra vida, [2] puesto que hacen todo lo posible por conservar ésta, defendiéndose de la inclemencia de las estaciones y de todo linaje de peligros. Argumento éste de bien poca fuerza, porque basta el amor a la conservación natural para explicar tales actos.

Tendrán asimismo los brutos el don de pronosticar los fenómenos naturales, como lo advertimos en los alciones cuando se acerca la tormenta, según aquello de nuestro poeta:

       Ni baten las alas ya los alciones,
       Ni tenían jugando de se rociar.
       Los cuales amansan la furia del mar
       Con sus cantares y lánguidos sones.

¿No indica maravilloso discurso, apenas por el hombre igualado, la industria de las abejas y el buen orden y regimiento de su república?, et sic de caeteris, porque Gómez Pereira prosigue acumulando ejemplos.

[p. 297] «Si los brutos sienten como nosotros y juzgan, componen y distinguen, sacarán de las premisas la conclusión, y conocerán, por tanto, los universales. Si huyen del fuego, es porque conocen la proposición universal: Omnis ignis est calidus, [1] la cual han inducido de muchas proposiciones singulares. ¿Dónde queda la diferencia específica del hombre? ¿Por qué le llamamos animal racional? »

«Síguese otro inconveniente mayor: las almas de los brutos tendrán que ser indivisibles como el alma humana, porque una substancia divisible no puede engendrar el pensamiento. Lo que conociese la parte anterior, no sería percibido por la posterior, y viceversa. La distinción fuera imposible. Mas, por experiencia, se ve claro que el bruto distingue y conoce la cantidad. » [2]

Concedida la sensibilidad, hay que conceder a los brutos la conciencia. Conocerán que ven, conocerán que oyen; podrán juzgar de sus propios actos y distinguir los accidentes de la súbstancia.»

Dejemos a un lado otros argumentos de menor fuerza, y vamos a la extraña solución que Gómez Pereira da al problema.

Los brutos (según él) se determinan a obrar y a moverse mediante ciertas cualidades transmitidas por los objetos extrínsecos a los órganos de los sentidos, o por los accidentes que producen en la economía animal los fantasmas encerrados en el órgano de la memoria (in loco memorativo). »

Gómez Pereira cree en las cualidades ocultas, y por ellas explica el movimiento de los graves, la reflexión de la luz, etc. (Est enim talis naturae ordo quod quanto a magis elato loco grave descendit, ac cum majore impetu cadit, tanto in altiorem partem resilit.)

De aquí procede también, y no de la sensación, el movimiento de los brutos. Conviene saber que los brutos se mueven:

1.º Por las cosas presentes que mandan su imagen o algo [p. 298] equivalente a los órganos que impropiamente decimos sentidos. De aquí que huya el animal cuando alguno le amenaza, y se arroje sobre el alimento cuando le ve cerca.

2.º Por los fantasmas de las mismas cosas que, presentes, fueron causa de movimiento en otra ocasión. Así buscan los perros a su dueño ausente, etc.

3.º Por hábito y enseñanza.

4.º Por causas ocultas, que es lo que llaman instinto natural. Sólo así pueden explicarse ciertas operaciones de las hormigas y de las abejas.

No valía la pena de haber destruído con hábil dialéctica el sistema antiguo, para levantar después tan frágil edificio. Estas soluciones son una pura contradicción; admite el instinto o algo parecido a él, después de haberle negado; supone al bruto capaz de enseñanza, cuando antes ni aun le concedía sensibilidad, y vuelve a los fantasmas y a las cualidades ocultas de la escuela, faltándole poco para decir que el fuego quema porque tiene virtud ustiva.

En la explanación del sistema hay cosas muy peregrinas y de sabor crudamente materialista.

La primera especie de movimiento puede ser de tres clases: natural (el de los graves), voluntario (el del hombre), orgánico o vital (el de los brutos). La especie o imagen del objeto, recibida en algún órgano, se trasmite a aquella parte del cerebro de donde arrancan los nervios motores. La cual parte produce una reaccion que contrae o dilata los miembros del animal, forzándole a moverse. Este movimiento es doble: de simpatía o de antipatía. [1]

Al dar esta explicación fisiológica, ¿no pensó Gómez Pereira, no vieron los calificadores del Santo Oficio, que con un poco de lógica era fácil aplicarla a los actos humanos? A uno y a otros su firme creencia en la espiritualidad del alma y en la libertad humana debió de ocultarles las consecuencias de aquella atrevida paradoja, sostenida con una cadena de sofismas.

[p. 299] Segunda especie de movimiento. Los fantasmas son para Gómez Pereira unos corpúsculos sutilísimos (spirituosa) transmitidos de oculto modo por los objetos exteriores. En ausencia de los objetos mismos, se conservan en el triclinio de la parte posterior de la cabeza, asiento de la memoria, y obrando a veces sobre la parte anterior, determinan un movimiento análogo al que produjo la primera vista del objeto. [1]

Lo peor es que Gómez Pereira aplica proporcionalmente esta misma explicación de la memoria y de la abstracción al hombre. «Habéis de saber que tienen los brutos en la parte occipital una celdilla, donde se conservan al vivo las imágenes de los objetos. En esto somos muy parecidos a las bestias. Pero además de esta potencia conservadora de los fantasmas que decimos memoria, tenemos en el synciput otra facultad para conocer los objetos de quienes los fantasmas proceden, por vista y consideración del fantasma mismo que ante la parte anterior de la cabeza se presenta: y este conocimiento es el que llamamos abstractivo. En el bruto hay algo semejante, situado también en la parte syncipital. Cuando esta facultad entra en ejercicio, los miembros del animal se mueven.» [2]

Tercera especie de movimiento. Para explicar la educación de los animales, cosa apenas compatible con su sistema, supone que la onda sonora hace mover las cosas que toca y hiere. El sonido de la voz humana se transmite, hiere los nervios; llega la impresión al cerebro, éste reacciona y produce el movimiento: quemlibet aerem motum sic conari movere quascumque res ab eodem contactas, prout ipse movetur.

De la cuarta y última razón de las operaciones del bruto dice poco o nada. Dase por satisfecho con atribuirlas a una causa [p. 300] exterior y oculta, llámese occulta vis, causa prima, alma del mundo, etc.

Tal es, sucintamente, pero con fidelidad expuesto, el famoso automatismo de Gómez Pereira, acerca del cual corren muchas ideas incompletas y equivocadas entre los que sólo de oídas conocen su libro. Dicen que negó el alma a las bestias; pero la verdad es que les concede un alma divisible y perecedera, que se engendra por partes, como el alma de la planta (quae ab ortu usque ad interitum deperdatur et gignatur per partes, ut anima plantae). Unas veces la identifica con el aliento vital, otras con el organismo. Tiene cuantidad y está sujeta a la muerte (quanta et interitui obnoxia). Cuando hacemos pedazos a un gusano, queda en cada trozo un alma que le hace moverse, vivir y propagarse, y en cada una de las partes divididas se conservan los fantasmas.

Pedro Bayle demostró prolijamente (y no hay para qué rehacer su trabajo) que esta opinión del automatismo (llamémosle así para excusar rodeos) fué parto del ingenio de Gómez Pereira, sin que se encuentren rastros de ella en toda la antigüedad griega y latina. [1] Algunos la han atribuído a los estoicos; pero hubieran [p. 301] salido de su error con sólo leer en el libro I de las disertaciones de Arriano sobre Epitecto el capítulo VI, donde se niega que los brutos tengan razón, pero no se pone en tela de juicio el que sientan.

De los nuestros llevó la misma opinión Juan Luis Vives, en [p. 302] el libro II de su bello tratado De anima et vita, [1] donde leemos: Brutum sequitur id quod vel sensu est simpliciter cognitum, vel a phantasia copulatum compactumque, vel ab extimatrice stimulatum, tanquam tacito calcari naturae; homo autem componit ac dividit, et ab aliis ad alia transit, conferens ea inter se, ex quibus aliquid pariat atque eliciat. Admite Vives en los brutos sensación, fantasía y existimativa, pero de ningún modo razón, ni menos inmortalidad (irratonabiles esse et mortalibus animis praeditas).

Ésta era la doctrina corriente entre escolásticos y no escolásticos, con muy leves diferencias. Esta misma se formuló repetidas veces en lengua castellana. Por ejemplo, Francisco Cervantes de Salazar, en la continuación del Diálogo de la dignidad del hombre, enseña que éste «es igual con las plantas en el crecer, lo cual en ellas se llama ánima vegetativa; igual con los animales en el sentir, lo cual en ellos se dice ánima sensitiva; pero tiene razón, de la cual las plantas y bestias carecen». Y el sentir, en opinión del humanista toledano, «es de dos maneras, interior y exteriormente, porque el hombre (lo que no hace el animal) siente dentro el mal y el bien», es decir, tiene conciencia. [2]

[p. 303] Los tomistas glosaron en diversos sentidos estas palabras de la Summa contra gentes (libro III): Actus creaturarum irrationalium prout ad speciem pertinent, diriguntur a Deo quodam naturali inclinatione (el instinto) quae naturam speciei consequitur. Ergo supra hoc dandum est aliquid hominibus, quo in suis personalibus actibus dirigantur. Algunos escolásticos, entre ellos nuestro insigne Francisco de Toledo, juzgaron que en ciertas especies de animales, notables por la sabiduría y prudencia de sus operaciones, había una fantasía o imaginación (que de ambos modos la llamaron); pero no disciplinable ni capaz de enseñanza: Bene concluditur habere illa animalia (formicae et apes) phantasiam, sed non disciplinabilem. [1]

Júzguese qué escándalo produciría en las aulas la resbaladiza paradoja de Gómez Pereira. El primero que salió a impugnarla fué el granadino Miguel de Palacios, teólogo y filósofo peripatético de los más notables, autor de un comentario al tratado De anima, y profesor muchos años en Salamanca. El opúsculo que escribió contra algunas paradojas de la Antoniana se imprimió en 1555 en Medina del Campo, y es muy raro. He visto un ejemplar, encuadernado con la obra de Gómez Pereira, en la Academia de Ciencias de Lisboa, y su descripción bibliográfica es ésta:

Objectiones Licentiati Michaelis a Palacios, Catedratici Sacrae Theologiae in Salmantina Universitate, adversus nonnulla ex multiplicibus Paradoxis Antonianae Margaritae, et Apologia eorumdem.

Al fin: Excussum est Methymnae Campi in officina chalcographica Guillelmi de Millis vigesima die Martii, Anni 1555.

El argumento principal, el Aquiles, como dicen, de Gómez Pereira, está contestado en los términos siguientes: «Dices que si los brutos están dotados de sensibilidad, también lo estarán de razón. ¿Pero no ves que la fuerza sensitiva interior en los brutos es sólo aprensiva y no discursiva o judicativa? ¿No basta la aprehensión interior para excitar el apetito, y éste el movimiento exterior? Nosotros mismos experimentamos esto en los movimientos repentinos, huyendo a la sola aprehensión de un mal terrible [p. 304] que de pronto se nos ofrece. El que nunca oyó el estruendo de las bombardas, ni sabe qué cosa sean, tiembla y se estremece cuando por primera vez lo escucha, por sola la aprehensión, sin que intervenga el juicio... La simple percepción del mal induce a huirle; la simple percepción del bien, a buscarle.» [1]

Tampoco admitía Miguel de Palacios que de la sensación se dedujese lógicamente la conciencia. «Cosas muy diversas, escribe, son el sentir y el saber que se siente. La primera de estas operaciones es directa, la segunda refleja. En el hombre mismo suelen andar separadas, cuanto más en el bruto. El que éste sienta, no implica en manera alguna que reflexione.» [2]

En esto, como en otras cosas de su réplica, anduvo Palacios discreto y sagaz, y puso verdaderamente el dedo en la llaga. Gómez Pereira se defendió habilísimamente, dando cierta especiosidad a su paradoja, pero poniéndose a dos dedos del materialismo.

Al año siguiente (1556) apareció en la misma villa de Medina, centro entonces de gran comercio de libros, uno, hoy rarísimo, con el título de Endecálogo contra Antoniana Margarita, sin duda por constar de once proposiciones. No he visto este opúsculo, pero ustedes tienen en Madrid dos ejemplares, uno en la Biblioteca Nacional, entre los libros que fueron de D. Serafín E. Calderón, y otro en la colección de Salvá, que hoy posee D. Ricardo Heredia. [3] Yo sólo puedo decir, por testimonio de D. Andrés Piquer en su Discurso sobre el sistema del Mechanismo, que el Endecálogo está escrito en romance (contra lo que generalmente se usaba en libros de filosofía), y tiene la forma de un diálogo satírico y burlesco, en que hablan el jimio, el murciélago, el [p. 305] cocodrilo, el león, el águila, la ballena, el lobo, el elefante y otros animales, y presentan a Júpiter una demanda criminal contra Gómez Pereira, por haberlos despojado de la posesión de sentidos, apetitos, etc. Nombran procurador, hacen un pedimento, y alcanzan favorable sentencia. «Por la lectura de este diálogo (añade Piquer), se echa de ver cuán extravagante pareció a los españoles la opinión de Pereira, que después fué recibida con tanto aplauso fuera de España por su novedad, y se ve también que el autor del Endecálogo era más satírico que filósofo.» Morejón añade que en la mayor parte del opúsculo, el autor se entrega a impertinentes digresiones históricas sobre el Gran Capitán, sobre las guerras de Italia y África, y otros mil asuntos que nada tienen que ver con la filosofía, ni con la Antoniana.

El divino Francisco Vallés atacó la doctrina de Gómez Pereira, aunque sin nombrarle, en el capítulo LV de la Sacra Philosophia. «Un escritor nuestro (dice), por no conceder a los brutos la razón, temeroso (a lo que sospecho) de tener que atribuirles asimismo la inmortalidad, les negó hasta el sentido, explicando todas sus operaciones por naturales simpatías y antipatías. Admitida esta tesis, síguese una de dos cosas: o que nadie siente sino el hombre, o que todos los animales están dotados de razón y entendimiento. [1] La primera opinión es absurda, porque en tal caso ninguna fe podremos dar a nuestros sentidos, y es verdadera locura el negar que tienen sensibilidad unos entes a quienes vemos huir del peligro, acudir a la voz y al reclamo, observar las leyes de la amistad y de la enemistad, etc. Dejado aparte este delirio, resta considerar si los brutos poseen alguna manera de razón.» Y de hecho Vallés se la otorga: « Certe rationem aliquam esse brutis negare non possumus citra proterviam » y lo prueba por sus maravillosas operaciones, haciendo una brillante retorsión de los argumentos de Giménez Pereira en pro de la tesis contraria: Si negamos a los brutos la razón, hemos de negarles el sentido; pues cómo se conocen las facultades sino por sus actos, y los actos [p. 306] sino por sus operaciones?.» [1] El mismo procedimiento lógico que llevó al autor de la Margarita a asentar el automatismo, convenció a Vallés de que todo Bienal era racional, aunque con razón muy diversa de la humana, no sólo en grados, sino en la misma esencia, por ser el entendimiento humano capaz de las ideas puras: « ex sese nata est (mens) ratiocinari simpliciter et circa quidvis». Por lo cual corrigió la antigua definición del hombre en estos términos: animal científico o capaz de ciencia, es decir, de conocimiento ordenado, metódico y dependiente de los universales. De otro pasaje se deduce que concedía a los brutos la simple cogitación, cum praesensione finis, pero sin elección de remedios. Lo cual le indujo a afirmar con buen sentido que sólo por analogía debía llamarse racionales a las bestias, aunque tuvieran imaginación y estimativa, que él llama razón sensitiva.

La paradoja de Gómez Pereira, discutida en España tan ampliamente como hemos visto, pasó ultra-puertos en el siglo XVII, y alcanzó mucha notoriedad cuando la expuso Descartes, por encontrarla ajustada al divorcio que él ponía entre el pensamiento y la extensión, entre la materia y el espíritu. La opinión cartesiana es más sencilla y menos ingeniosa que la de Gómez Pereira. Los animales no son más que materia, y están sujetos a las leyes del mecanismo: son autómatas (palabras que no está escrita en la Antoniana). Escribe Descartes en la quinta parte del Discurso del Método: Por estos dos medios podemos conocer la diferencia entre el hombre y las bestias. Cosa es digna de notarse que no haya hombre tan necio, ignorante e insensato que no sea capaz de juntar unas cuantas palabras y dar a entender su pensamiento; lo cual no hace ningún animal, por perfecto y hábil que le supongamos. Y no es por falta de órganos, puesto que vemos a las picazas y a los papagayos pronunciar palabras como nosotros, pero no hablar, porque no tienen conciencia de lo que [p. 307] dicen. Por el contrario, los sordo-mudos, careciendo de órganos, estando por ende más incapacitados que las bestias, inventan por sí propios algunos signos, y se hacen entender de los que habitualmente los tratan. Lo cual prueba, no sólo que las bestias tienen menos razón que el hombre, sino que absolutamente carecen de ella. [1] Ni hemos de confundir las palabras con los movimientos naturales que indican las pasiones, y que pueden ser imitados por máquinas lo mismo que por animales, ni creer con los antiguos que las bestias hablan, aunque no entendamos su lenguaje; cosa imposible, puesto que sus órganos son proporcionados a los nuestros. A lo cual se agrega que muchos animales muestran industria grande y mayor que la nuestra en muchas operaciones, y son del todo inhábiles para muchas otras; lo cual prueba, no que tengan entendimiento, pues entonces sería superior al nuestro y nos vencerían en todo, sino que carecen de alma, y que sólo la naturaleza guía sus actos según la disposición de sus órganos, a la manera que un reloj, compuesto sólo de ruedas y resortes, cuenta las horas y mide el tiempo mejor que nosotros.» [2]

Si en las primeras líneas Descartes glosa a Gómez Pereira, en las últimas compendia lo que había dicho Vallés, copiando hasta sus palabras textuales y sus ejemplos: Quare cum illorum peritiam non agnoscamus, superest ut at peritiam authoris referatur velut quod horologium, motu gnomonis et pulsatione cymbali, metiatur et distinguat nostra tempora, refertur ad peritiam artificis... [3]

En la Respuesta a las objeciones de Arnauld repitió Descartes «que el único principio de movimiento en los brutos era la [p. 308] disposición de los órganos y la continua afluencia de espíritus animales producidos por el calor del corazón, que atenúa y sutiliza la sangre».

En la Respuesta a las sextas objeciones hechas por diversos teólogos y geómetras, se jactó de haber probado con razones fortísimas el automatismo de las bestias, sin nombrar para nada a los españoles, que tanto habían especulado sobre esta materia. Objetáronle algunos que aquella opinión sabía a materialismo, y él afirmó que la opinión contraria inducía a creer de la misma naturaleza, y sólo diversas en grados, el alma del hombre y la del bruto, comprometiendo el dogma de la inmortalidad. Más adelante veremos la relación que Gómez Pereira ponía entre ambas doctrinas.

Al fin de su docta y acre Censura Philosophiae Cartesianae, puso el sapientísimo obispo de Avranches, Pedro Daniel Huet, una especie de catálogo de los plagios de Descartes. Allí textualmente dice: [1] «Nadie defendió con más calor, ni enseñó más a las claras esta doctrina (la del automatismo) que Gómez Pereira en su ANTONIANA MARGARITA, el cual, rompiendo las cadenas del Lyceo en que había sido educado, y dejándose llevar de la libertad de su genio, divulgó en España ésta y otras muchas paradojas. »

De Huet tomó esta especie Bayle, primero en las Nouvelles de la République des lettres, y después en su famoso Diccionario, donde trata bastante del asunto, y repite algunos argumentos de Gómez Pereira, aunque de segunda mano, porque no llegó a ver su libro. Los discípulos y biógrafos de Descartes procuraron defenderle, alegando que leía poco, que la Antoniana era muy rara, y no parecía natural que hubiese llegado a sus manos: presunciones harto débiles, al lado del convencimiento que a mi parecer resulta de todo lo expuesto. Y aun suponiendo que no conociera la Antoniana, pudo haber tenido noticia de ella por cualquiera de sus impugnadores, y sobre todo por la Philosophia Sacra de Vallés, que tenía muy leída.

[p. 309] Para acabar de una vez esta materia ya enojosa, apuntaré las opiniones de otros filósofos nuestros que después de Descartes tocaron la cuestión del alma de los brutos.

El médico judío Isaac Cardoso, en su Philosophia Libera, calificada de opus sane egregium por Fr. Zeferino González, escribe que el alma de los brutos es corporal, y se reduce a la armonía de los elementos. Y como el fuego es el elemento más sutil, ardiente y movible, de aquí que el alma sea una partícula ígnea que, templada por otros elementos, produce en el animal admirables operaciones. [1] Que esta doctrina desciende de la de Gómez Pereira, es indudable, aunque tiene asimismo precedentes en Galeno, que confundió el alma con el temperamento.

El P. Feijoo trató de la racionalidad de los brutos en un agradable discurso, que es el noveno del tomo III del Teatro crítico. No da muestras de conocer la Antoniana Margarita sino por las referencias de Bayle, y se inclina a la opinión de los que negaron que Descartes hubiese leído el libro del médico castellano. Pero se equivoca de todo en todo al aseverar que éste no tuvo séquito alguno, y que su doctrina cayó muy luego en olvido, cuando de lo contrario dan testimonio las objeciones de Palacios. el Endecálogo, y las obras de Vallés e Isaac Cardoso, el segundo de los cuales invoca a cada paso, con respeto grande, la autoridad de Gómez Pereira.

Por lo que hace a la cuestión en sí misma, el P. Feijoo, sin afirmar positivamente cosa alguna, se inclina a la sentencia más admitida, que niega a los brutos discurso y les concede sentimiento, aunque no deja de proponer y esforzar algunos argumentos en pro de la racionalidad, defendida por Vallés entre los modernos y por Lactancio entre los antiguos. Para el benedictino de Oviedo, la racionalidad no implica espiritualidad, y el alma de los brutos, sin ser materia, puede ser forma material, esto es, dependiente de la materia en el hacerse, en el ser y en el conservarse. [2] [p. 310] Hay que advertir que para el P. Feijoo no implicaba contradicción la existencia de un ente medio entre materia y espíritu. Al contrario: con la invención de ese medio juzgaba haber hallado un argumento invencible contra los materialistas del siglo XVIII, que, apoderándose de la opinión de Descartes y Gómez Pereira, inferían que si las operaciones de los brutos proceden de puro mecanismo, otro tanto debe acontecer con las acciones humanas, en todo semejantes, y que si la materia es capaz de sentir, también puede serlo de pensar. [1]

El célebre médico y elegante filósofo D. Andrés Piquer, en su Discurso sobre el sistema del Mecanismo, [2] escribe: « Los nuestros (filósofos), en los tiempos pasados no han tenido reparo de llamar en los brutos alma al principio de sus operaciones, como lo hacen en el hombre, dando ocasión a que, compendiando ambos principios en una idea, les atribuyesen los poco advertidos y los impíos idénticas facultades. Al principio, pues, interno, que en el hombre y en las bestias produce las sensaciones, vegetación, nutrición y cuantas acciones conducen a sostener la oda, lo llamaremos psyche..., y al principio que en el hombre ejercita la razón con libertad e inteligencia, lo llamaremos alma (pneuma), para evitar la confusión y conformarnos con el uso común de nuestra lengua. Las puras sensaciones se hallan en los brutos; las sensaciones con conocimiento, en los hombres.» Piquer había leído la Antoniana, el Endecálogo y la Philosophia Sacra, que cita y juzga con acierto. Es reminiscencia pereirista la de este pasaje: «Al modo que el hierro se va hacia el imán y las pajas al ámbar, se van los brutos hacia los objetos que impresionan sus órganos sensibles.» La psyche de Piquer es material; es, como él [p. 311] dice, «la flor de la materia», y no difiere Panucho de la partícula ígnea de Isaac Cardoso, ni de la materia tenuísima y refinada de Gassendi.

En concepto de D. Juan Pablo Forner, sobrino, y discípulo en muchas cosas, de Piquer, «los brutos tienen facultad de sentir, pero ajena enteramente de conocimiento reflexivo: de manera que su facultad de sentir no pasa más allá de la sensación. La sensación obra en la fantasía representando las imágenes, para que éstas pongan en movimiento los conatos siempre uniformes del apetito... En suma: el bruto siente, imagina, apetece, se mueve, pero no conoce. Todos sus actos dependen del principio brutal que en ninguna manera puede llamarse alma». Porque es de advertir que Forner admitía dos principios en el hombre: el racional y el sensitivo. Este último, común con los brutos, no era para él substancia, sino una energía vital o principio activo, semejante al de las planta s. [1]

Otros tratadistas de filosofía del siglo pasado y comienzos del presente no dieron en tan singulares opiniones, contentándose, por lo general, con las proposiciones de Wolffio, que supuso inmateriales, pero no espintuales, perecederas por aniquilación, y en ninguna manera inmortales, las almas de los brutos.

Una cita más, y concluyo. Para Balmes, en quien renació con nueva gloria nuestra tradición filosófica, el alma del bruto no es material, porque la materia no siente; tampoco es espíritu, por no ser inteligente ni libre el principio activo en el animal. Su naturaleza es desconocida: su final destino también. No perecerá por corrupción, porque no es orgánica. Quizá será aniquilada (Balmes admite la aniquilación); quizá al ser absorbida de nuevo en el piélago de la naturaleza, prosigue ejerciendo su actividad en diversos sentidos y animando nuevos seres. [2]

Basta con estas indicaciones históricas sobre un punto que no es de mera curiosidad. El desarrollarlas fuera asunto de una [p. 312] larga monografía. Otras materias de mayor trascendencia llaman y solicitan nuestra atención en el libro de Gómez Pereira.

II. Modos de conocimiento.—Especies inteligibles.— Para apreciar debidamente el mérito y originalidad del filósofo de Medina, es necesario fijarse en su teoría del conocimiento. El único método que para llegar a ella preconiza y defiende es la experiencia psicológica. «Antes de explicar las nociones internas y externas del alma humana, debo prevenir a mis lectores que juzguen de la verdad de lo que digo por lo que ellos mismos, en el sentir o en el entender, hayan experimentado y experimenten. No se trata aquí de cuestiones cosmográficas, donde conviene creer al maestro, sino que se discuten y explican las operaciones de nuestro espíritu, de las que todos tenemos plena conciencia.» [1]

Admitida como único criterio psicológico la experiencia interna, la tacita cognitio, mal podía resistir a los ataques de Gómez Pereira la doctrina escolástica, que él formula así: «Convienen todos en afirmar que nuestra alma no puede sentir ni entender nada, si no se modifica por algún accidente realmente distinto de su propia esencia. De donde infieren que el conocimiento es realiter distinto del sujeto cognoscente.» [2] A todo lo cual se agregaba la invención de las especies inteligibles, por analogía con las sensibles.

Gómez Pereira rechaza todo esto. En primer lugar, las especies no son sensaciones, y la sensación no se verifica sin la atención o animadversión de la facultad sensitiva. La impresión (affectus) en el órgano y la atención son sus únicas condiciones. En cuanto al conocimiento, no es cosa distinta de la facultad de [p. 313] conocer, ni ésta se distingue tampoco del alma. El conocimiento puede ser intuitivo o abstractivo. El conocimiento intuitivo envuelve siempre una afirmación de existencia. « Nihil aliud est hominem cognoscere distincte intuitive aliquam rem quam animam illius esse certissimam existentiae rei. » Lo cual no implica que el conocimiento sea verdadero, porque hay sensaciones deceptorias.

Las ideas o nociones son el alma misma modificada diversamente. (Animam ipsam taliter se habentem, tantum universas notiones suas esse.) La visión no es más que un estado o modus habendi del alma, provocado por otro modus habendi que es la atención. [1] «Si me preguntas en qué consisten estas modificaciones del alma, te diré que no las conozco a priori, sino a posteriori y por sus efectos; pero conjeturo que guardan cierta proporción con los diferentes estados.»

No realmente, sino por un procedimiento racional, podemos separar el conocimiento, de la facultad de conocer, y ésta es la esencia del alma. (Impossibile enim existimamus cognitionem ullam esse rem distinctam entitative a cognoscente.)

Aplicando el mismo principio a las sensaciones que él llama exteriores, prueba que no son entes, ni accidentes corpóreos ni espirituales: sólo resta que sean modos del alma. La sensación no nace del objeto y de la facultad, sino de la facultad sola: a sola vi sensitrice. Los fantasmas que son causa ocasional de la sensación, difieren del alma y son corpóreos: quid ab domine sejunctum et in homine inclusum. El alma es libre en cuanto al conocimiento [p. 314] de sí misma, pero no en cuanto al de los fantasmas, que muchas veces se le presentan sin quererlo ella. [1]

Combate luego Gómez Pereira la proposición de San Agustín: Illa informatio sensus quae visio dicitur, a solo imprimitur corpore quod videtur, en lo cual, como advierte el autor de la Antoniana, claro se ve que el Doctor Hiponense confundió la impresión con la sensación o percepción. El alma necesita atender para ser modificada y sentir. El mismo Santo parece reconocerlo en este otro pasaje: Gignitur ergo ex re non visibili visio, sed non ex sola visione, nisi adsit et videns.

Añade Gómez Pereira que da visión es la atención del alma que se siente afectada por el objeto, (modus habendi animae animadvertentis se affectam); y niega que se vea sólo la especie, sino el objeto mismo mediante la impresión.

No respeta el atrevido reformador la antigua clasificación de las facultades del alma. Para él no existe el sentido común a la manera que lo entendían los peripatéticos, sensus qui ab Aristotele communis dicitur, quo judicantur sensilia absentia et discernuntur ea quae variorum sunt sensuum. [2] Este sentido, que discernía las percepciones de los demás, solían localizarle los escolásticos en la parte anterior del cerebro. Pero Gómez Pereira nota que si este sentido común es facultad orgánica, será del todo inútil, o habrá dos sensaciones. Para juzgar las cosas sensibles comunes, v. gr., el movimiento y la quietud, el número, la magnitud, etc., tampoco vale el tal sentido común, porque estas cosas no son sensibles per se, sino per accidens, conforme a la opinión de los nominalistas, a la cual Gómez Pereira se inclina. ¿Y quién sostendrá que es necesario para distinguir las percepciones de los demás sentidos? «¿Para qué inventas esa facultad orgánica interior, cuando para dar razón de lo que nosotros experimentamos, [p. 315] es a saber, que existe una potencia que distingue entre los objetos de los diversos sentidos, basta decir que el alma, informando el ojo, conoce el color, e informando el pie siente en él la frialdad, y afectada en el órgano del olfato percibe el olor, etc., y que ella sola es la que juzga y distingue entre varias sensaciones, y aun entre los actos de varias facultades? Y si esto afirmamos, ¿para qué sirve ese vano sentido común puesto en la parte syncipital? ¡Como si no bastaran los cinco exteriores!» [1]

No hay distinción real entre la facultad sensitiva y la intelectiva, ni entre el conocimiento directo de lo singular y el conocimiento por reflexión. El uno depende del otro, y la misma alma que conoce lo universal percibe también lo singular (eamdem animam quae universale cognoscit, et singulare percipere). El alma misma, sin ningún accidente distinto de ella, es virtud sensitiva y virtud intelectiva, y es sentido común cuando discierne las percepciones de los cinco sentidos. [2]

Tampoco es facultad orgánica la fantasía, que Avicena supuso colocada en la parte anterior de la cabeza para guardar los fantasmas. A lo de la localización replica el autor que, herida o lesionada dicha parte anterior, no se pierde la memoria; al contrario de lo que sucede si se hiere la parte posterior. Por lo cual niega que haya semejante facultad ni que se distinga de la memoria.

Tampoco admite la imaginativa como exterior, pero sí como facultad interior de componer y dividir, que no se distingue de la esencia del alma. Otro tanto acontece con la estimativa. La [p. 316] memoria, sí, es facultad externa y localizada en el occipucio, como lo comprueban los experimentos. Las potencias que no se distinguen del alma no tienen órganos especiales a su servicio. [1]

Hemos llegado a las entrañas del libro, a la discusión contra las especies inteligibles; y como éste es punto de capital importancia, en que Gómez Pereira se adelantó más de dos siglos a Reid, me permitirá V. que sea un tanto prolijo y acumule extractos para convencer, si es posible, a los incrédulos.

¿Cómo se verifica el conocimiento? La explicación escolástica, según Gómez Pereira la expone, era ésta: «Cuando el entendimiento desea conocer lo universal, pone delante de la imaginativa los fantasmas de algunos individuos de aquella especie conocidos antes: prescinde de todas las condiciones individuales, convierte el fantasma así modificado en especie inteligible, y por este método, abstraídas todas las particulares condiciones que distinguen un ser de otro, queda desnuda y escueta la naturaleza del ser, que, por medio de las especies inteligibles, produce en el entendimiento un acto de intelección universal, y esta intelección es un accidente espiritual distinto del mismo entendimiento.»

Toda esta fantasmagoría se disipa ante las siguientes observaciones del médico de Medina del Campo: [2]

«Ante todo, de los fantasmas no pueden extraerse las especies inteligibles, por ser el fantasma cosa corpórea y las especies inmateriales. Y si suponen que de la corrupción del fantasma nacen las especies inteligibles que guían al conocimiento de lo universal, engáñense de todo punto. Porque ni el fantasma se [p. 317] corrompe después de la intelección de lo universal, dado que seguimos conociendo y recordando como antes, ni, aunque se corrompa, puede ser nunca materia para especies inteligibles, como una piedra no es materia para producir un ángel. Absurdo es suponer que tengamos la facultad de sacar lo espiritual de lo corpóreo. Como los agentes intelectuales no obran sobre la materia, es imposible que de la conjunción entre el fantasma corpóreo y una forma intelectual, corno es el alma, resulte un ser incorpóreo.»

«Me responderás con los tomistas, que la luz del entendimiento (lumen inellectus) produce ese fenómeno, y te volveré a preguntar qué luz es la que el entendimiento comunica a los fantasmas para producir la especie inteligible cono de materia ex qua... No puede el entendimiento transmitir al fantasma su propia substancia inteligible, que sólo Dios crea. Y aunque el entendimiento participe de ella, en modo alguno puede crear una substancia espiritual en el fantasma, que es substancia corpórea. Ni dará al fantasma ningún accidente espiritual, porque éstos (fuera de un milagro) no caben en las cosas corpóreas. La luz del entendimiento no da, pues, al fantasma virtud para producir las especies inteligibles.» [1]

Ni la especie inteligible puede ser engendrada por el entendimiento mediante la consideración del fantasma, separando de él por abstracción propia las que llaman condiciones individuales. y produciendo luego la especie inteligible que represente lo universal, porque si así fuera, de trabajo excusado calificaríamos el del entendimiento en fabricar la especie o apariencia de lo universal, que él conoce antes y de un modo más exquisito. Y no se entiende [p. 318] por qué esa representación ha de tener existencia más perfecta fuera que dentro del alma, siendo así que ésta la contiene por alta manera, como la causa a su afecto, al globo que aquella Venus Charita (esto es, graciosa), pintada por Apeles, distaba Panucho de la Venus que el mismo Apeles había concebido en su mente, porque ni los órganos le obedecieron en todo, ni logró vencer las resistencias del material, ni cumplir perfectamente sus anhelos. Y si en esta obra externa no logró su propósito el inmortal artífice, verosímil será que el entendimiento en ninguna manera puede engendrar una especie que retrate lo universal tan al vivo como ya lo conoce y posee la inteligencia misma, productora de la especie.» [1] y aun dado que esta especie o similitud fuera del todo exacta, frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora.

La experiencia de cada uno demuestra que el entendimiento puede alcanzar lo universal sin la consideración de ningún fantasma. Tampoco la noción de una cosa singular y cuantitativa puede dar al entendimiento la facultad de conocer lo universal, porque las cosas indivisibles sólo se perciben y conocen por una facultad indivisible. Los que inventaron estas especies cayeron en el mismo yerro que un pintor que dijera: «Yo que nunca he visto elefantes, ni sé cuál es su forma ni su figura, voy a formar una noción mental que me represente al elefante.» ¿Cómo ha de pintar nadie lo que no ha visto ni concibe?» [2]

[p. 319] Al leer esta briosa refutación, en que hasta el estilo de Gómez Pereira toma una elocuencia desusada; al oírle defender con tanta energía los fueros del conocimiento directo, tal y como la experiencia nos le muestra, ¿quien no cree tener a la vista una página psicológica de la escuela escocesa? ¿Serán inútiles estas lecciones, hoy que el renovado escolasticismo enseña y sostiene aún la conversión del fantasma en especie inteligible por la luz del entendimiento agente?

Aun había otras malezas que desbrozar en este campo, y Gómez Pereira prosiguió lógico e inflexible, deduciendo que la intelección no es producida por ningún objeto o facultad distinta del entendimiento, ni puede llamarse accidente, sino que es la inteligencia misma, modificada de cierto modo (taliter se habens); negando que fuese necesaria una nueva entidad para entender lo que antes no se entendía, cuando bastaba con una simple modificación; y repitiendo una y otra vez, antes de Descartes, que la esencia del alma era el pensamiento (actus intellectus idem cum anima), de cuyo principio sacó el partido que adelante veremos en su tratado De la inmortalidad del alma. A los teólogos les dice: «Si Dios concediese intelección a la piedra, ¿la llamaríamos sujeto inteligente? De ninguna manera, porque el pensamiento no está en su esencia.» [1]

En la cuestión de los universales, Gómez Pereira es nominalista, pero a su modo. Lo universal es para él un término incomplexo, que se predica univoce de muchas cosas diferentes en especie o en número. [2] El conocimiento de los universales es de dos [p. 320] maneras: confuso o distinto. Universal confuso es el todo respecto de sus partes. Universales distintos son la substancia y los otros nueve predicamentos, con todo lo que cae bajo cada una de las categorías (dentro de la substancia, el cuerpo, el animal, etcétera). [1] Lo universal confuso es conocido antes que lo singular; el todo antes que las partes, y así sucesivamente. «Primero decimos éste es un ente o un cuerpo, que éste es un animal o un hombre; y primero éste es un padre o ésta es una madre, que éste es Antonio o ésta Margarita. Por eso los niños llaman a todos los hombres padres, y madres a todas las mujeres.» [2]

El conocimiento arranca de los universales confusos: de allí pasa a los singulares, y por eso tenemos siempre un conocimiento vago del objeto de la ciencia antes de estudiarla. [3] Los universales distintos no son conocidos por sí mismos, sino por accidente, per accidens, mediante los sentidos interiores y exteriores. Sin haber visto los accidentes del caballo (color, figura, magnitud) no tenemos idea de la substancia del caballo.

A los universales distintos se llega por abstracción. El pasaje siguiente, notable por la delicadeza del análisis psicológico y por la propiedad y limpieza de la expresión, explicará de qué modo:

«Yo nunca diré que entiendo lo que por experiencia sé que nunca he entendido, y escribiré sólo las operaciones intelectuales de que puedo decirme testigo ocular. Cuando deseo conocer la substancia de una pared blanca y cuadrada, aparto mi entendimiento de la blancura, de la cantidad, de la figura, del sitio y de las demás condiciones individuales de aquella pared, todas las cuales yo he conocido antes por los sentidos exteriores o [p. 321] concebido abstractamente por la imaginación. Finjo mentalmente que la blancura, la cantidad, el número, etc., pueden dividirse y separarse de la substancia en que residen, y entonces adquiero la noción de ésta. Nunca la he conocido en sí misma, porque está velada por los accidentes; pero tampoco necesito formar una especie inteligible que me la represente, sino que vengo a su noción por la noción de los accidentes. Al contemplar mi entendimiento que aquellos accidentes varían a cada paso, sucediéndoles otros, infiero por necesidad la existencia de un objeto en que residan los accidentes que se corrompen y los que de nuevo se engendran. Y así que infiero esto, conozco el sujeto, sin intermedio de especie alguna, sin que importe nada al entendimiento que el objeto sea o deje de ser como él lo entiende. Así se conoce lo real y lo fantástico: la quimera, v. gr., trayendo a la memoria partes de animales ya conocidos. Éste es el conocimiento por abstracción (abstractive noscitur). » [1]

Refuta luego a los realistas y a los partidarios de las especies inteligibles o conceptualistas, y añade: «Todas las conclusiones matemáticas se van deduciendo unas de otras, sin generación de ninguna especie. »

[p. 322] «Los objetos inteligibles se distinguen de los sensibles en que no producen inmutación formal en nuestros órganos, ni son conocidos por sí, sino por el intermedio de otros. Los seres indivisibles: Dios, los ángeles, las inteligencias y las almas, se conocen por la noción de las cosas sensibles. Invisibilia Dei a creatura mundi. »

Niega Gómez Pereira todo conocimiento intuitivo. Para formar una imagen o especie inteligible de Dios, de los ángeles y del alma, sería preciso conocer antes el objeto, del cual la especie es copia. [1] Además, la experiencia no nos informa de tal conocimiento intuitivo.

«Lo universal no se halla en los entes; todos son singulares. Lo universal, como conocido, tiene ser en el entendimiento. Conocemos la quimera; luego existe. Por lo demás, toda la cuestión de los universales se funda en el antiguo error de los gramáticos, que tomaron por sustantivos una infinidad de connotativos o adjetivos que designaban cualidades o accidentes, y no individuos.»  [2]

«El alma, como activa, es entendimiento agente; como pasiva, es intelecto posible. » (Anima intellectrix dicitur intellectus possibilis in quantum nata est omega fieri ad affectionem proprii organi, ab omnibus sensilibus rebus nati affici.) El omnia fieri está tomado en el sentido de Aristóteles.

Hasta aquí el autor fielmente expuesto y compendiado. Apuntemos ahora los resultados de la especulación neológica de la Antoniana Margarita, para que se vea de un golpe la trascendencia de sus afirmaciones.

1.º El único criterio en cuestiones psicológicas es la experiencia interna.

2.º La sensación (bajo este nombre comprende Gómez Pereira las percepciones) no se verifica sin la atención o [p. 323] animaversión del alma, ni puede confundirse con la impresión o afección en el órgano. La sensación no nace del objeto y de la facultad sensitiva, sino que es una modificación o modus habendi del alma.

3.º La intelección o acto de entender no se distingue de la inteligencia, ni ésta de la esencia del alma.

4.º El conocimiento es directo, sin especies o imágenes intermedias, como lo prueban a una el razonamiento y la experiencia.

5.º No existe un sentido común. La facultad de discernir las percepciones no se distingue de la esencia del alma.

6.º La imaginación o fantasía es facultad interior y no orgánica ni localizada. Lo mismo la cogitativa o estimativa.

7.º La memoria es facultad orgánica, y reside en la parte posterior de la cabeza.

8.º La facultad sensitiva y la intelectiva no se distinguen más que en grados. El conocimiento principia por la sensación. Así conocemos los objetos externos.

9.º Conocemos los universales por abstracción. Así se forman las ideas de substancia y causa.

10. No hay conocimiento intuitivo.

11. Los universales sólo tienen realidad en la mente.

12. De la noción de los objetos sensibles nos elevamos a la de los indivisibles.

No está, sin embargo, en estas proposiciones la doctrina psicológica completa y definitiva de Gómez Pereira. Lo más curioso anda oculto en el tratado De animae immortatitate, que estudiaré luego. Allí veremos que no hay motivos para calificarle de sensualista, aunque hasta ahora las apariencias sean fatales.

Como partidario de la experiencia interna, figura el autor de la Antoniana entre los padres de la moderna psicología, representada especialmente por los escoceses e ingleses. Verdad es que aun en esta parte le precedió Vives. Su tratado De anima et vita no es más que el desarrollo de este principio: Anima quid sit, nihil interest nostra scire: qualis autem et quae ejus opera, permultum, nec qui jussit ut ipsi nos nossemus, de essentia animae sensit, sed de actionibus... Opera autem omnibus pene sensibus et internis et externis cognoscimus. [1] Por eso Vives, en la obra citada, raciocina [p. 324] poco y observa mucho. Gómez Pereira, aunque emplea el procedimiento dialéctico contra las teorías escolásticas, basa siempre las suyas en la observación.

En la identificación del acto de entender, del entendimiento y de la esencia del alma, precedió el filósofo de Medina a Descartes. Tria igitur in eo ipso agnoscit Cartesius quod unum idemque esse dixerat: facultatem scilicet cogitandi, cogitationem et ideam, dice Huet. [1] Para no extremar la semejanza, conviene tener presente que Gómez Pereira no admite ideas al modo cartesiano ni platónico, y que es francamente nominalista.

Como adversario de las especies inteligibles (invención de los árabes o de los escolásticos, nunca conocida por Aristóteles, [2] a quien malamente se la achacó Reid), tenía Gómez Pereira por únicos predecesores a los nominales, y especialmente a Durando. De ellos aprendió el gran principio de que «no se han de multiplicar los entes sin necesidad», tan elogiado por Leibnitz. [3]

Además, uno de los argumentos de Gómez Pereira se encuentra también en Durando: «El entendimiento, que es virtud reflexiva, se conoce a sí mismo y a sus facultades por certidumbre y casi experimentalmente. (Gómez Pereira suprimió el casi, porque para él la experiencia interna es más cierta e infalible que la externa.) Así sabemos por experiencia que existe en nosotros el principio de la inteligencia. Si en ella hubiese especies, [p. 325] conoceríamos con certidumbre su existencia en nosotros, como conocemos los demás actos y hábitos de nuestro entendimiento.» [1]

Guillermo Ockam, el más arrojado de los nominalistas, escribió: Pluralitas non est ponenda sine necessitate, sed non apparet necessitas ponendi tales species productas... ab objectis, quia omnes istae species non possunt sentiri ab aliquo sensu. [2] De Durando y de Ockam tomaron estos argumentos los nominalistas de París y de Salamanca, y en la última de estas escuelas debió de oírlos Gómez Pereira de boca de algún discípulo de Alfonso de Córdoba pero tras de añadirles novedad y fuerza, imaginó otros muchos tan profundos e ingeniosos, y los enlazó por tal arte, que no sin motivo podemos darle la palma entre todos los predecesores de Reid, y afirmar que ninguno mejor que él comprendió y expuso la doctrina del cocimiento directo, de la cual los nominales no tuvieron más que atisbos y vislumbres.

En psicología experimental, Gómez Pereira está, a no dudarlo, más adelantado que la filosofía de su tiempo, más que la del siglo XVII, más que Bacon, más que Descartes. Ninguno observa ni analiza como él los fenómenos de la inteligencia. El lord Canciller es casi extraño a estas cuestiones: le absorben demasiado la clasificación de las ciencias y el método inductivo. Es partidario de la experiencia, y toma puesto en las filas de los nominalistas. Pero su experiencia predilecta es la externa, con la cual adelantan y prosperan las ciencias naturales. De la interna habla poco y confusamente. Como todos los grandes lógicos, estudia más que nada en el entendimiento el lado pragmático.

En cuanto a Descartes, el Dr. Reid ha notado que de la antigua teoría de la percepción, sólo rechaza una fase. «Esta teoría (dice el patriarca de la escuela escocesa) puede dividirse en dos [p. 326] partes: la primera establece que las imágenes, especies o formas de los objetos externos proceden del objeto y entran por los sentidos al entendimiento; la segunda es que no percibimos en sí mismo el objeto externo, sino sólo su imagen o especie inteligible. La primera parte ha sido refutada por Descartes con sólidos argumentos; pero la segunda, ni él ni sus discípulos la pusieron nunca en duda, estando todos muy persuadidos de que no percibimos el objeto, sino su imagen representativa. Esta imagen, que los peripatéticos llaman especie, él la llamó idea, cambiando sólo el nombre, pero admitiendo la cosa.» [1]

En honor de la verdad, debo advertir que estas explicaciones del Dr. Reid no están muy conformes con el significado que dan a la idea cartesiana los modernos espiritualistas, como Bordás Demoulin y Martín Mateos, ni quizá se ajusta a la verdadera de Descartes, aunque en los escritos de éste pueden hallarse proposiciones casi contradictorias en este punto. Que rechazaba los fantasmas se deduce de este pasaje de la Dióptrica: Observandum praeterea animam nullis imaginibus ab objectis ad cerebrum missis ogere ut sentiat, contra quam communiter philosophia nostri statuerunt. [2] Pero contra las especies no tiene ninguna refutación directa. Tampoco ha de entenderse la idea de Descartes en el sentido platónico, porque (como advirtió Hamilton) el autor del Discurso del Método extiende el sentido de esta palabra a los objetos de nuestra conciencia en general. [3] Yo bien sé que el [p. 327] doctor Brown, disidente de la escuela escocesa, afirmó en sus Lectures on the Philosophy of the mind que la opinión de Descartes era diametralmente opuesta a la que Reid le atribuía; pero basta leer la brillante refutación que de aquella obra hizo Guillermo Hamilton, para convencerse de que Descartes admitía una representación mental (como si dijéramos: especie inteligible) distinta del objeto conocido y del conocimiento mismo, and consequently that in the act el knowledge the representation is really distinct from the cognition proper.

Malebranche presentó como doctrina cartesiana la de las representaciones distintas de la percepción, y fué refutado por Arnauld, el cual sostuvo, como Gómez Pereira, que todas nuestras percepciones son modificaciones del alma; pero añadió: esencialmente representativas. La representación, ni aun en ese sentido la admite Gómez Pereira; ni tampoco Reid, que, partidario acérrimo del conocimiento directo, califica el parecer de Arnauld de tentativa desgraciada de reconciliación entre dos opuestas doctrinas.

En el precioso Ensayo que cité antes, probó Hamilton evidentemente que ni Locke ni otros filósofos de menor cuenta dejaron de admitir el sistema de la representación en una o en otra forma. Leibnitz rechaza ciertamente las especies inteligibles, pero es para sustituirlas con hipótesis de otro género, no menos opuestas a la teoría de la percepción directa.

La gloria de haberla asentado sobre firmísimos fundamentos pertenece a la escuela de Edimburgo, y especialmente al doctor Reid. No es mi intento disminuir en un ápice el mérito de esta prudente y sabia escuela, que fundó en el sentido canon el sistema del realismo natural, destruyendo para siempre la hipótesis de la representación, con la cual (dice Hamilton) no hay medio entre el materialismo y el idealismo. [1] Pero séame lícito pedir algún recuerdo y alguna justicia para los antiguos nominalistas, [p. 328] para Durando y Ockam, y sobre todo para Gómez Pereira, cuyo nombre se enlaza con una de las mayores y más positivas, aunque menos ruidosas, conquistas de la ciencia. Las brillantes concepciones a priori, los sistemas germánicos de lo absoluto, van uno tras otro desapareciendo; pero quedarán en pie el hecho de conciencia primitivo e irreductible, la observación psicológica y la crítica que de ella nace.

¿Osaré decir que en estos resultados han influído, más de lo que parece, Vives, Gómez Pereira y otros filósofos peninsulares?

El Dr. Miguel de Palacios, en sus Objectiones ya citadas, combate, en el sentido de la escolástica tradicional, dos de las paradojas que en psicología sentó Pereira: la identificación del acto de sentir y de la facultad sensitiva: la no existencia del sentido común. Pero sus argumentos, aunque presentados con habilidad, son débiles, y Gómez Pereira lleva la ventaja en esta parte de su sistema.

III. Primados de las cosas naturales.—La materia prima.—La substancia y el accidente, etc.— En el campo de la psicología fué donde ejercitó principalmente su actividad Gómez Pereira; pero tampoco dejó de sostener atrevidas novedades físicas y ontológicas en algunas cuestiones que trató por incidencia y a modo de digresión. Una de ellas fué la de principiis rerum naturalium, que no resolvió en sentido platónico como Fox Morcillo, ni aristotélico como Benito Pererio, sino inclinándole al atomismo, no tanto, sin embargo, que podamos decir con Isaac Cardoso: Gomezius Pereira in sua ANTONIANA MARGARITA, Aristotelem deserens, in castra Democriti se recepit. [1] Aunque sea evidente la inclinación de Gómez Pereira a la física corpuscular, no me atrevo a decir que se pasase a los reales de Demócrito. La exposición siguiente mostrará su verdadera doctrina.

Empieza por apuntar, siguiendo a Aristóteles, los pareceres de los antiguos filósofos mecánicos, dinámicos, etc.; refiere luego el del mismo Aristóteles, según resulta de la Física, y añade los de Hipócrates y Galeno. En seguida comienza a impugnar los tres principios de la Escuela: materia, forma y privación; pero sobre todo la materia prima. Los elementos se corrompen del todo [p. 329] por la acción de disposiciones contrarias a su conservación, y se engendran de la corrupción de los otros, sin que preexista materia alguna. «Ninguna generación se verifica sin la corrupción de otro ente; ninguna corrupción sin la generación de un nuevo ser.» [1]

«La materia prima es inútil, según el axioma de que no se han de multiplicar los entes sin necesidad. Es condición de la materia ser un todo compuesto (totum compositum): por consiguiente, la materia prima será generable y corruptible, se resolverá en otra, y ésta en otra usque ad infinitum, o hasta que lleguemos a los elementos, verdaderos principios de las cosas. Si no es materia como la materia que conocemos, sólo resta que sea mera potencia de la forma, capacidad de recibirla, y por ende cosa vana y ficticia, ente de razón, porque la inherencia no es distinta de la cosa inherente, como la cantidad no se puede separar de la cosa quanta, ni la figura de la cosa figurada. »

«¿Por ventura podremos llamar a la materia prima, potencia de todo el compuesto, entendiendo que en la composición no tiene otro ser que el ser total de la cosa? Pero, ¿cómo hemos de decir que tiene el mismo ser de la cosa compuesta, sino afirmando que el compuesto y el componente son una sola y misma cosa? Y entonces tendrán que confesar los escolásticos que la parte componente es igual al todo compuesto. Ajeno es de todo buen discurso imaginar que la materia no tiene más ser que el que recibe de la forma, y que de ambas resulta un solo ente. Si la forma da su ser y la materia, las dos entidades vienen a convertirse en una sola. Acaso supondrás que la materia da primero el ser a la forma, cuando ésta es educida o sacada de la potencia de la misma materia, y que después, de la unión de ella y de la forma, resulta el todo esencial; pero esto es un delirio.» [2] y entonces, ¿quién da el ser a la materia?»

[p. 330] «Más verosímil será afirmar que los principios de la substancia corpórea y mixta son los cuatro elementos que sucesivamente se engendran y corrompen. De esta manera no habrá necesidad de fingir entidades que ni percibimos en sí mismas ni conocemos por sus efectos, como ese fantasma de la materia prima.» [1]

Verdad es que la distinción de materia y forma sentía de base a la doctrina del compuesto humano de los teólogos; pero Gómez Pereira no se detiene por eso. «Sospecho, dice, que los grandes teólogos, atentos a la especulación de las cosas dignas y al cuidado de la salvación de las almas, despreciaron no pocas veces la observación de las cosas naturales, y cayeron así en algunos errores.» Poco importa que Santo Tomás hable de materia y forma en el hombre: sus razones minime probant, porque está en contra la experiencia. [2]

También escribió algo Gómez Pereira acerca de la Educción de las formas de la potencia de la materia, impugnando la opinión de un grave doctor moderno a quien no nombra, según el cual, educirse las formas de la matena, de la cual todas, excepto el alma racional, dependen, es convertirse la potencia en acto, el fieri en esse.

[p. 331] Los elementos son entes corpóreos, simplicísimos, los más imperfectos entre todas las substancias corpóreas, porque son los menos compuestos, y la esencia de la materia es la composición.

De las mil cuestiones, muchas veces menudas y fútiles, que Gómez Pereira promueve acerca de la generación y corrupción, no haré memoria, porque sólo conduciría a molestar a V. y a hacer olvidar a los lectores los verdaderos principios físicos de la Antoniana.

Como adversario de las formas substanciales, Gómez Pereira tiene innegable importancia; pero no es el único ni el primero en España. Antes que él había escrito Dolese en sentido francamente atomista su Suma de filosofía y medicina, libro que no he llegado a ver, pero que encuentro citado por Isaac Cardoso, autoridad de gran peso en todo lo que a nuestra ciencia se refiere: En España, Pedro Dolese, caballero valenciano, de profesión médico, publicó una Suma de filosofía y medicina en que sigue a Demócrito, y defiende sus opiniones acerca de los principios naturales, los átomos y la incorruptibilidad de los elementos.» [1] Dolese es el más antiguo de los atomistas modernos; a lo menos así lo afirma Isaac Cardoso, que sabía bien la historia de estas controversias. [2]

Contra las formas substanciales se levantaron principalmente los médicos. Además de Gómez Pereira, las combatió Francisco Vallés en su Philosophia Sacra. Regnabat pacifice et feliciter sane regnabat (escribe el jesuíta Ulloa) in scholis omnibus Europae, aristotelicorum entis naturalis systema, compositio nimirum ex materia et forma reciproce distinctis. Sed medici duo Hispani, alter complutensis Valles, satis notus ex Sacra sua Philosophia, gallegus alter Pereira, haud ignotus ex sua MARGARITA ANTONIANA, enti naturali quod bene se habebat mederi volentes, ipsum necavere. [3]

[p. 332] Vallés confiesa que en sus primeros escritos y en sus lecciones de física había defendido la materia prima, pero que ya la consideraba como hipótesis inventada para los más rudos (hypothesim quandam esse ob rudiores confictam). Para Vallés, los principios son los elementos, que están en potencia en las cosas concretas, en acto en ninguna parte. [1] Ni existen, ni han existido ni pueden existir puros y sin mezcla, ni tienen formas substanciales. Los que llamamos elementos, son cuerpos de composición más sencilla y más próxima a la naturaleza elemental, pero en ninguna manera simples. La forma de la cosa es su esencia. Los seres se dividen en corpóreos e incorpóreos no en materiales e inmateriales, a no ser que llamemos materia al conjunto de los cuerpos. El principio de individuación no es la materia, sino la cantidad. [2] El modo como Vallés explica y defiende estas ideas, no es para tratado de pasada. Día vendrá en que yo escriba de propósito acerca de la Sacra Philosophia. Ahora baste advertir que en lo esencial conviene su autor con Gómez Pereira, afirmando la corruptibilidad de los elementos. De la alteración nace la generación. «Si no existiera en los seres una lucha por la existencia, o nada se engendraría, o la generación de cada cosa procedería hasta lo infinito.» Citaré las palabras textuales: Data autes est rebus a natura parente ea contrarietas et necessitas pugnandi ad generationem: quia si aliter quam per pugnam generare possent, neque talem repugnandi vim haberent, aut nihil generaretur, aut generatio rei cujusque procederet in infinitum. «Nada atajaría el progreso de la generación (añade) si todas las cosas no se pusiesen recíprocamente límites, peleando entre sí. Por eso fué necesario que hubiese entre las cosas lid y contrariedad, y que unas se engendrasen de otras, aunque no tienen una materia común.» [3] Tal es el sentido de la [p. 333] lucha por la existencia en el sistema de Vallés. Los elementos diversamente combinados forman todos los cuerpos, que en continua lucha se alteran y destruyen para dar lugar a nuevas composiciones, que sólo se diferencian en la cantidad. Si los antiguos ponían la oda del Universo en el amor, Vallés en la contrariedad y discordia. [1]

Esta doctrina tuvo mucho séquito en Alcalá. Isaac Cardoso cita, entre sus defensores, a Torrejón, que será sin duda el teólogo Pedro Fernández Torrejón, autor de un comentario o exposición de la física de Aristóteles, así rotulado: Antiquae Philosophiae enucleatio per expositionem in octo libros Physicorum; y al médico Barreda, autor de un tratado de temperamentos. Uno y otro pertenecen ya al siglo XVII, porque la tradición atomística (llamémosla así siguiendo a Cardoso, aunque el nombre no sea del todo exacto) no se interrumpió entre nosotros un momento. Fuera de aquí, todos los reformadores filosóficos de mediados y fines de aquel siglo convinieron en rechazar las formas substanciales, inclinándose los más al mecanismo y algunos al dinamismo. Gassendo redujo a sistema las concepciones atomísticas de Demócrito y Leucipo. Siguiéronle muchos, y entre los españoles Isaac Cardoso, que dedicó todo el primer libro de su Philosophia Libera, impresa en 1673, a tratar de principiis rerum naturalium, mostrándose acre y tenaz en la reprensión de Aristóteles. «¿Cuánto no se hubieran reído (dice) Demócrito, Platón, Empédocles y Anaxágoras, si hubieran oído que la privación es el principio de las cosas, y que hay una materia nuda e informe, de cuyo vientre, como del caballo Troyano, proceden todas las formas, que, sin embargo, están sólo en potencia, produciéndose, por consiguiente, de la nada todos los seres naturales? El mismo Heráclito lloraría al oír tan monstruosa enseñanza. Si la privación es nada, ¿por qué se la cuenta entre los principios?» [2]

[p. 334] «¿Y qué es la materia prima? ¿Será un punto o un cuerpo? No puede ser cuerpo, porque no tiene forma ni cantidad. Si es punto, dependerá de otro sujeto en quien persista, y, por tanto, no será principio. Si es cuerpo, no será ya pura potencia tendrá cantidad, porque todo cuerpo es quanto. Vacío no será, porque los escolásticos no concederán que se dé vacío en la naturaleza. ¿Dónde está, pues, ese cuerpo insensible, sin cualidad ni cantidad; dónde ese fantasma o vana sombra? Ni en los elementos, ni en el cielo, ni en los mixtos...; en parte alguna, a no ser en nuestro pensamiento. ¿Y cómo ha de crear nuestro pensamiento entes naturales? Los principios de toda composición natural, no son lógicos, ni gramaticales, sino reales, naturales, físicos, sensibles.» [1] Vaginam et amphoram formarum, llama por donaire a la materia prima.

Cardoso difiere de Vallés en un punto muy importante: sostiene la incorruptibilidad de los elementos, y procura comprobarla con razones y experiencias, tomadas algunas de ellas de Maignan y Beligardo.

En la cuestión de atomis et illorum natura, el médico hebreo se declara partidario de Dolese y de Gassendo: Doctrina de atomis tametsi apud vulgares Philosophos male audiat, tamen iis qui libertatem in philosophando sortiuntur, verissima existimatur... utpote quae melius rerum causas earumque affectiones asserit. Los átomos son: minima et indivisibilia rerum naturalium principia, ex quibus componuntur et in quae ultima fit resolutio. Vocantur semina rerum, elemnta primae magnitudinis, prima corpora, et apud Pithagoricos unitates. Solida sunt ac inanis expertia, individua, insectilia, insensibilia ac invisibilia corpuscula, et quamvis sint partes individuae, non sunt instar puncti mathematici, sed ita sunt solidae, compactae et minimae ut dividi nequeant, infrangibiles ob exiguitatem, invisibiles ob parvitatem. [2]

[p. 335] Cardoso desarrolló largamente estos principios, y su libro, a pesar de ser judaizante el autor, fué muy leído y apreciado en España tomando puesto en las bibliotecas de conventos y Universidades. Además. se conocía directamente a Gassendo y a Maignan, cuyas doctrinas, así como las de Descartes, fueron ya tenidas en cuenta por Caramuel. Y aun algunos españoles entablaron polifónica con los atomistas de ultra-puertos. El P. Palanco, obispo de Jaén, publicó un Dialogus physico-theologicus contra philosophiae novatores. Replicóle el P. Saguens, de la Orden de los Mínimos, en su Atomismus demonstratus.

Iba entrando el siglo XVIII, y creciendo el número de adeptos de la filosofía corpuscular. Defendiéronla el P. Juan de Nájera, en su Maignanus Redivivus, y el presbítero Guzmán en su Diamantino escudo atomístico; [1] pero más que todos se distinguió el insigne valenciano P. Vicente Tosca, restaurador de la manera de filosofar crítica, libre y amplia que llamamos vivismo. Atendiendo a su doctrina sobre los principios de los cuerpos le he apellidado alguna vez gassendista; pero lo cierto es que en el conjunto de su doctrina no se ató a ningún sistema extranjero, porque era hombre de «larga experiencia y contemplación, de indecible amor a la verdad y libertad en profesarla; que supo contenerse donde convenía, y no dejarse llevar ni de las preocupaciones de la antigüedad ni de los halagos de las novedades modernas; amigo de elegir de cada secta filosófica lo que mejor le parecía». [2] Y por eso dijo un célebre satírico del siglo pasado (que a veces hablaba en veras), impugnando a Vernei (alias el Barbadiño): «El insigne valenciano Vicente Tosca, no sólo nos dió larga noticia de todas las recientes sectas filosóficas, sino que aun se empeñó... en que había de introducirlas en España, desterrando de ella la aristotélica. No logró del todo su empeño, pero lo consiguió en gran parte, porque en los reinos de Valencia y de Aragón se perdió del todo el miedo al nombre de Aristóteles; se examinaron sus razones sin respetar su autoridad, y se conservaron aquellas opiniones suyas que se hallaron estar bien establecidas. Y al mismo tiempo se abrazaron otras de los [p. 336] modernos que parecieron puestas en razón de manera, que en las universidades de aquellos dos reinos se tiene tanta noticia de lo que han dicho los novísimos terapeutas de la naturaleza, como se puede tener en la mismísima Berlín.» [1]

En la difusión del experimentalismo y de la filosofía natural influyó cuanto es sabido el P. Feijoo, aunque en la cuestión de principiis anduvo indeciso y no se atrevió a prescindir de las formas substanciales, como hacían Tosca y sus discípulos.

Volvamos al libro de Gómez Pereira, que, por ser un semillero de ideas y de paradojas, me hace caer a la continua en interminables digresiones. El resto de su cosmología más se distingue por la extravagancia que por los aciertos. Notaré sólo una teoría del fuego, bastante rara y original. «Investiguemos (dice) si en la concavidad de la luna existe un fuego elemental que excede en décupla proporción a la mole del aire, o si el tal fuego es una vetusta fábula de los poetas, semejante a los Campos Elíseos, a la Stigia y a las infernales furias, pues no parecen muy fuertes las razones que se traen para probar la existencia de ese inmenso fuego, y la verdad es que Aristóteles anduvo dudoso en esta parte.»

Tras este comienzo, era de esperar una negación rotunda; pero esta vez Gómez Pereira nos da chasco. «A mi parecer (dice), hay en la región superior que linda con el cielo una substancia cálida y seca, no desemejante por su consistencia al aire. Llamémosle fuego o exhalación: poco importa... Este fuego entra en la composición de todos los mixtos... Si quieres experimentarlo, mete la mano en las entrañas, especialmente en el corazón, de un animal medio muerto, tenla algún rato, y sentirás un calor grande y como de llama. El mismo ardor notarás en la descomposición de las lanas o de los estiércoles, o de otros mixtos semejantes. El fuego inferior que decimos llama no es simple como éste, sino compuesto.» [2]

[p. 337] Vallés imaginó otra teoría del fuego mucho más ingeniosa, y adoptada después por Boerhaave. Para el médico de Alcalá, como para el de Leyden, no existe ese fantástico fuego elemental en el orbe de la luna; el fuego en ninguna parte se encuentra separado, sino que es el alma del mundo, el padre de toda generación, el agente universal de las combinaciones, el que mantiene y alimenta todo ser, el espíritu de Dios que corría sobre as aguas. Todas estas cosas están defendidas en la Filosofía Sacra, [1] y la concepción no carece de grandeza.

No me detendré en una porción de extrañas cuestiones físicas que trata Gómez Pereira, y que luego trató Cardoso con soluciones no menos extrañas. Pero sí advertiré que el autor de la Antoniana anduvo muy en lo cierto al defender que sólo una causa extrínseca (forinseca causa) puede inducir el alma vegetativa y sensitiva en el feto, y cuando prueba contra los expositores de Aristóteles semen non esse animatum.

De ontología trató poco nuestro autor; pero en eso poco cortó por lo sano, negando una porción de distinciones que establecía la ciencia escolástica. A juicio suyo, los realistas habían confundido los accidentes reales y distintos de la substancia (blanco, negro, caliente, dulce, etc.) con los que no son más que distinciones intelectuales.

Para separar los accidentes que en realidad son distintos, señaló dos métodos:

«Son distintos los accidentes que producen impresión diversa en la parte sensitiva, y nos traen la noción de una cosa nueva. Así distinguimos la blancura de la leche, de su dulzura, percibiendo con los ojos la primera y con el gusto la segunda. Si ambas fuesen la misma cosa en la leche, uno de los dos juicios habría de ser falso o deceptorio. De la misma suerte distinguimos la substancia de Sócrates de su blancura, porque la substancia queda y el color se muda. Y por la misma razón distinguimos de la substancia el olor y las demás cualidades realmente distintas. Pero en este juicio podemos engañarnos, porque a veces [p. 338] la substancia se modifica, perdiendo la figura, la cuantidad y otros accidentes, que no por eso son separables de la substancia. Entonces tenemos otro medio de distinguirlos. Podemos alterar a nuestro arbitrio la cantidad, la figura, el lugar, etc., de la cosa; pero no su color, ni su sabor, ni su olor. No podemos trocar lo blanco en negro, ni lo fétido en oloroso, ni lo caliente en frío. Al contrario: estas cualidades nos afectan en ocasiones contra nuestra voluntad. Además, hay muchas substancias incoloras, inodoras, etc.; pero ninguna sin cantidad o sin figura, porque estos accidentes no se distinguen realmente de la substancia.» [1]

Prueba más adelante que las relaciones no se distinguen de los fundamentos ni de los términos, y que Aristóteles jamás admitió tales distinciones reales, sino meramente lógicas, así en las Categorías como en la Metafísica.

En cuanto a la percepción de los universales de accidente (el color en general), la cuestión es sencilla: o se consideran como singulares, y entonces se perciben como sensibilia per se, o como verdaderos universales y entonces se conocen per accidens y por el entendimiento. [2]

Aun lleva más allá su horror a las distinciones reales. Para él, el ente no se distingue de la esencia, ni ésta de la existencia, y así debió de entenderlo Santo Tomás, aunque sus expositores lo expliquen de otro modo. Illa essentia quae concipitur cum ipsa non sunt, pastea cum sunt et existunt, est illa sua existentia. [p. 339] Comcipimus quae sunt et quae non sunt eodem modo. Esta cuestión capital de la Metafísica (que Suárez resuelve del mismo modo), está tratada muy de paso en la Antoniana.

En la no distinción de ciertos accidentes entitativos, siguió Gómez Pereira a los antiguos nominalistas, especialmente a Ockam y a Gregorio de Rímini, y tuvo a su vez muchos secuaces. Vallés, en las Controversias, [1] negó que la cantidad se distinguiese de la substancia. El mismo parecer llevaron muchos escolásticos, principalmente Jesuítas, como Pedro Hurtado de Mendoza, Torrejón y Rodrigo de Arriaga. [2] Francisco de Oviedo, también de la Compañía, identificó con el cuerpo la figura. Y así otros, otras cualidades. No hay que decir si Isaac Cardoso se acostaría a las mismas opiniones, tan conformes a las novísimas filosofías cartesiana y gassendista.

El valenciano Benito Pererio, en su elegante tratado De communibus omnium rerum naturalium principiis, no admite distinción entre la esencia y la existencia, separándose en éste y en otros puntos de la doctrina de Santo Tomás, [3] con aquel espíritu de libre indagación que en el siglo XVI solía acompañar a los pensadores Jesuítas.

Miguel de Palacios, en sus Objectiones, dejó pasar sin impugnación todas las novedades hasta aquí expuestas, excepto la negación de la materia prima, y la teoría de la generación y corrupción, que es su consecuencia.

IV. Tratado de la inmortalidad del alma.— En la página 496 del volumen que voy recorriendo, acaba lo que propiamente se llama Antoniana Margarita; pero a continuación se leen dos tratados adicionales. Del primero, poco hay que decir. Titúlase Paraphrasis in tertium librum Aristolelis De anima. Gómez Pereira, apartándose, como desde el principio advierte, del camino de todos los expositores, trata de conciliar la doctrina del [p. 340] Estagirita con la suya, interpretándola en sentido muy lato, pero con agudeza. Opina, como Cardillo de Villalpando, [1] Martínez de Brea [2] y casi todos los nuestros, que Aristóteles creyó en la inmortalidad del alma. La paráfrasis va acompañada de algunas notas en letra más menuda. Allí vuelve a sostener el automatismo de las bestias.

Como ilustración a esta paráfrasis, sigue otro fragmento, en que el autor repite que las sensaciones e intelecciones no son actos diversos del que siente y entiende, por ser el sentir y entender la esencia del alma, no obstante el parecer contrario de los escolásticos, a quienes procura convencer trayendo pasajes de Aristóteles y de San Agustín, De Trinitate, en su abono.

El segundo tratado se rotula así:

« De immortalitate animorum Antonianae Margaritae, ubi potiora quae de re hac scripta sunt, adducuntur et solvuntur, et novae rationes, quibus a mortalitate rationalis anima vindicatur, proponuntur. »

Gómez Pereira depara haber leído todas las apologías de la inmortalidad del alma, sin que ninguna le convenciese, por lo cual va a refutarlas una por una. En cuanto a él, ha encontrado argumentos de tanta fuerza como las demostraciones matemáticas, argumentos ignorados hasta entonces, como se ha ignorado siempre la cuadratura del círculo.

La primera parte del tratado, más se puede llamar de la mortalidad que de la inmortalidad; y si no estuviera yo bien convencido de la libertad filosófica que reinaba en la España del siglo XVI, motivo tendría para admirarme de que el Santo Oficio hubiera permitido la impresión, y el cardenal Silíceo admitido la dedicatoria de un libro en que se tienen por vanas y de poco momento, y se critican ásperamente las razones todas en que la humanidad venía fundando una de sus más [p. 341] indestructibles creencias, para darla luego un fundamento más o menos sólido, pero nacido de una opinión psicológica individual, que pugnaba con la generalmente admitida en las escuelas.

El primer documento que en esta cuestión de la inmortalidad se presenta, es el Fedón platónico, diálogo admirable que ha infundido en tantos el dulce deseo de la muerte. Pero Gómez Pereira permanece sordo a aquel encanto: todo aquello de la fértil Ftia que se lee en el Critón, le parece retórica pura: retórica el argumento fundado en la justicia de las penas y de las recompensas. Rhetoricam plus quam Physicam sapiunt. Las razones puramente filosóficas de Platón son muy débiles, por estar fundadas en el sistema de la transmigración y de la reminiscencia, que el autor de la Margarita rechaza con toda energía.

En representación de los platónicos cristianos viene San Agustín con su libro De immortalitate animae. pero sus razonamientos (prosigue imperturbable el médico de Medina) son nullius valoris , y además están faltos de todo enlace lógico. El mismo Santo reconoció el poco orden y la oscuridad de aquel tratado, en sus Retractiones. Tiempo perdido será el que invirtamos en destruir estas cavilaciones, porque no habrá nadie tan ignorante de la Dialéctica que no pueda desatarlas fácilmente; pero temo que algunos se dejen llevar de la autoridad y nombre del escritor, no pensando las palabras, sino el autor, den crédito a sus discursos.» [1] y, en efecto, ¡qué cosa más fútil que este modo de razonar: toda ciencia es eterna, la ciencia está en el alma; luego el alma es eterna! Este argumento sólo servirá para probar la inmortalidad de la especie, el intelecto uno. No menos vano le parece este otro: «La razón es inmortal, y el alma no se puede separar de la razón; luego el alma es inmortal.» Este argumento, sin embargo, aunque no expuesto con bastante precisión, es en la substancia idéntico a otro de Gómez Pereira y de Descartes, que veremos luego.

Después de haber tratado tan cavalièrement a San Agustín, [p. 342] la emprende con el Peripato. De Aristóteles dice poco, porque el Estagirita nunca trató de propósito esta cuestión, y anduvo oscuro en ella.

Pero ¿qué diremos (continúa) de Averroes, ese hombre rudo, crassae et confusae Minervae, bárbaro, y antes caliginator que expositor? Ni él ni los demás árabes sabían griego ni latín. Se dejaron guiar por intérpretes, asimismo indoctos, ciegos que guiaban a otros ciegos y les hacían caer en el hoyo. Gómez Pereira, tras estas invectivas, que estaban de moda entre los filósofos del Renacimiento, aconseja a sus lectores que no pierdan el tiempo ni la paciencia leyendo las paráfrasis de Averroes, impresas en 1552 por los Juntas, ni menos su libro de medicina intitulado Colliget.

Averroes es el padre del famoso argumento escolástico Intellectus recipiens omnes formas materiales debet esse denudatus a substancia recepti. Pero si el entendimiento ha de ser inmaterial porque recibe formas materiales, claro está que para recibir las inmateriales debe de ser material. El argumento es, pues, contraproducente. Fuera de esto, todas las razones de Averroes y de la escolástica se fundan en la doctrina de las especies inteligibles, del intelecto agente y del posible, fantasmas ya destruídos o ahuyentados por Gómez Pereira. El cual aquí persigue y anonada a los partidarios del intelecto uno, con las razones generalmente usadas en la escuela contra el panteísmo, o más bien monopsiquismo averroísta, pero expuestas con mucha fuerza.

Los que quieren demostrar la inmortalidad del alma, suponiéndola partícula de la esencia divina, yerran en los fundamentos teológicos. Los que acuden al Lumen intellectus, que transforma en inteligibles las especies sensibles, se apoyan en un sistema errado sobre los modos de conocer, y en la vana distinción de dos clases de entendimiento.

Antes de entrar en la exposición de sus inauditos argumentos, Gómez Pereira, que se repite a cada paso, vuelve a traer a cuento el automatismo de las bestias, y vuelve a emprenderla con San Agustín, que en su libro De quantitate animas, se mostró más teólogo que físico, plus theologicis negotiis vacavit quam physicis.

La razón primera y capital que Gómez Pereira aduce en pro [p. 343] de la inmortalidad del alma, es la que después adoptó Descartes, y que se conoce en las escuelas con el nombre de prueba cartesiana. Está fundada en el dualismo humano y en la independencia de las operaciones del alma, que tiene el cuerpo por instrumento. En estos términos desarrolla el médico español su argumento:

El alma puede ejecutar sin el cuerpo sus principales operaciones (el entender): luego puede vivir sin el cuerpo, porque no depende de él, como depende el accidente de la substancia, en el ser, ni en el conservarse, ni necesita de las disposiciones del sujeto para reparar las partes perdidas, porque como es inmaterial, no tiene partes. El alma ejerce sin el cuerpo, no sólo la operación de entender, sino la de sentir, porque una y otra son operaciones inmanentes... El alma no tiene instrumentos con que (quibus) hacer sus obras, sino por medio de los cuales (per quae) las haga, porque en el estado actual no puede prescindir de los sentidos. [1] El alma racional que informa el cuerpo es semejante a un hombre encerrado en una cárcel, puesto dentro de un enrejado y sumergido en profundo sopor, del cual sólo le despierta algún golpe en el enrejado o algún objeto visible, odorífero, gustoso, etc., que por alguna de las ventanas se le ofrece. Entonces despierta sobresaltado, y siente los golpes en la red, o percibe por una ventana los colores y las luces, por otra el sabor, etc.

Los objetos exteriores que impresionan nuestros órganos no concurren a la sensación de otra manera que como el que despierta a un hombre dormido. ¿Podremos llamar a este hombre causa de nuestro conocimiento e intelección? Causa eficiente en ninguna manera: ocasión sí, porque sin él no se hubiera verificado aquella sensación. Pero sólo el hombre que dormía es el verdadero productor de sus actos de sentir y entender. [p. 344] Y si me preguntas de qué utilidad sirve el cuerpo al alma, puesto que no concurre a producir la sensación ni la intelección, te responderé que sirve para despertarla y excitarla, porque mientras anda unida a este cuerpo corruptible, no puede percibir nada sin que antes se verifique una alteración en cualquiera de los sentidos. Pero la sensación nace solamente del alma, y no debe confundirse con la impresión hecha por el objeto en el órgano. [1]

De las operaciones del alma no puede aducirse otro testimonio que la experiencia interna. Ella nos dice que el alma no se conoce a sí misma, si antes no la impresiona algún objeto extrínseco... Por eso en nosotros ha de preceder siempre alguna noción de cosa extrínseca al conocimiento del alma que se conoce a sí misma. Esta consecuencia es evidente. Y de aquí se seguirá también que esa noción sólo puede servir de antecedente para que el alma saque después el consiguiente, procediendo así: «Conozco que yo conozco algo. Todo lo que conoce es; luego yo soy.» [2] [p. 345] Aquí tenemos el famoso cogito cartesiano, mal formulado en Gómez Pereira lo mismo que en Descartes, pero idéntico. Ni como silogismo ni como entimema (reducible como todos los entimemas a un silogismo) resiste el más leve ataque. ¿De dónde saca Gómez Pereira la proposición: todo lo que conoce es, si hasta ahora no ha conocido más que objetos sensibles? ¿Con qué derecho dice Descartes luego, sobreentendiendo la mayor de un silogismo, cuando ha empezado por dudar de todo? Ni uno ni otro prueban la proposición: todo lo que conoce existe. ¿Será ésta una de las universales confusas, cuyo conocimiento precede, según Gómez Pereira, al de los singulares?

Evidentemente, el cogito cartesiano y pereirista sólo tiene fuerza incontrastable como hecho y afirmación de conciencia (de qua quivis conscius est, dice Gómez Pereira). Descartes lo reconoció muy bien en su réplica a las objeciones recogidas por el P. Mersenne: «Cuando conozco que soy una cosa que piensa, esta primera noción no está sacada de ningún silogismo; y cuando alguno dice: yo pienso, luego soy, no infiere del pensamiento la existencia como por medio de un silogismo, sino como cosa conocida en sí misma, por simple inspección del espíritu.» [1] En tal sentido, el cogito es la base del psicologismo moderno.

Gómez Pereira, como salido de las filas del nominalismo, no podía extremar tanto sus conclusiones. Harto hacía con separar del todo las operaciones del espíritu de las de la materia, e identificar el pensamiento con la esencia del alma, y repetir que es tan evidente la experiencia que tenemos de nuestros actos internos, como la que adquirimos de las cosas extrínsecas; [2] todo lo cual es cartesianismo puro y neto.

No conozco más que otros dos autores que antes de la publicación del discurso del Método formularan un razonamiento [p. 346] logo al de Descartes. El primero es San Agustín, en aquellas sabidas palabras contra los Académicos: Nulla in his vero academicorum argumentorum formido dicentium: Quid si falleris? Si enim fallor, sum, nam qui non est, utique nec falli potest: ac per hoc sum, si fallor; argumento que repite en el libro II De libero arbitrio, casi en idénticos términos.

El segundo es Fr. Bernardo Ochino, famoso hereje italiano, de peregrina historia, discípulo de nuestro Juan de Valdés. En su catecismo, impreso en Basilea en 1561 (que no he visto sino citado por Rosmini), uno de los interlocutores dice: «Me parece que existo, pero no estoy seguro. Quizá me engañe.» Y replica el maestro: «Es imposible que lo que no existe crea que existe: tú crees que existes; luego existes. —Cierto es», dice el discípulo.

Ochino divulgó esto años después de la impresión de la Antoniana; pero en la manera de presentar el argumento hay poca semejanza, por lo cual no le tengo por plagiario. Tampoco el argumento de San Agustín se parece mucho en la forma al de Descartes. [1]

El segundo argumento de Gómez Pereira por la inmortalidad del alma dice así: Toda forma [2] puede dejar el sujeto que informa y tomar otro nuevo: puede abandonar uno y otro, y existir sola. De este género es el alma racional; luego podrá existir por sí y sin el cuerpo informado. Además, no habrá objeto que exteriormente la afecte, y como interiormente no tiene principio de corrupción, será eterna.» [3]

En todo el curso de esta obra hemos mostrado que el alma es indivisible, no como un punto, sino como un ángel, u otra de [p. 347] las substancias separadas; es decir, toda en todo el cuerpo, y toda en cada una de sus partes. Separada del cuerpo, no se llamará forma; pero tampoco permanecerá ociosa, antes ejercerá, con mayor pureza que cuando informaba al cuerpo, su obra principal, la de entender, puesto que ya he demostrado antes que la intelección nace del alma sola. Cuando deje el cuerpo, entenderá por otro modo más perfecto todos los entes, sin necesidad de ser excitada por los objetos exteriores. Más natural es que el espíritu entienda sin el cuerpo que no unido a él.» [1]

La tercera prueba está fundada en la identidad del alma: Quién, a no ser un insano y un delirante, podrá negar que conoció en su infancia algunas cosas de que se acuerda en su vejez? Lo cual sería imposible si el alma no fuese una e idéntica en todas las edades.» [2]

Entran luego las razones que llama retóricas; es a saber: la justicia divina, la sed de lo absoluto, etc., y mezclado con ellas una especie de comentario a la égloga 4.ª de Virgilio. En el argumento del consenso común, cita la creencia de los indios en la inmortalidad, Según me lo han participado, dice, mi hermano y mi sobrino, que han vivido muchos años entre ellos (ex fratre et nepote qui per multos annos apud Indos vixerunt). »

Finalmente, desata las razones que suelen alegarse contra la inmortalidad.

1.ª El entendimiento crece, se desarrolla y decae con la edad. Gómez Pereira contesta que lo que se altera no es el entendimiento, sino sus operaciones, a causa de la debilidad de los órganos o instrumentos. Notoria inconsecuencia es ésta después de haber afirmado que los actos intelectuales no se distinguen del entendimiento.

2.ª Inutilidad del alma después de la muerte por falta de órganos de los sentidos. A esto replica que el alma separada [p. 348] puede entender de más perfecto modo que unida, porque el cuerpo sólo le sirve de estorbo.

Las demás objeciones eran fútiles, y Gómez Pereira las desata sin dificultad.

A nadie sorprendan el atrevido estilo y singular proceder de este tratado. Sobre las pruebas de immortalitate reinaba gran libertad en las escuelas. Escoto y Cayetano afirmaron que la inmortalidad era verdad de fe, y, como tal, indemostrable por razones naturales. Lo que en aquellos piadosos escolásticos nació de excesiva desconfianza en las luces de la razón, fué cómodo efugio en la escuela de Padua para cubrir impiedades. Pedro Pomponazzi dijo que el dogma de la inmortalidad era verdadero, según la fe; falso, según la razón. [1]

Quizá no andaba muy distante de este sentir su comprofesor y amigo, el ilustre sevillano Juan Montes de Oca, autor de unas importantes y desconocidas lecciones sobre el libro III De anima. [2] En ellas, después de refutar con crítica aguda y sutil el famoso argumento Omne recipiens debet esse denudatum a substantia recepti, y las demás pruebas averroístas. tomistas, etc., hasta entonces presentadas, acaba diciendo: quod nulla est ratio naturalis quae cogat intellectum ad assentiendum quod anima sit immortalis... Assentiendum est quod anima sit immortalis solo verbo Christi... Verdad es que añade que tampoco las pruebas de la mortalidad concluyen, y procura escudarse, en cuanto a lo primero, con la autoridad de Escoto; pero al decir a sus discípulos: [p. 349] «Si tuvieseis razones naturales, creeríais en la inmortalidad más de lo que creéis», harto induce a sospechar que también a él le habían tocado los vientos de duda que corrían en la escuela paduana. Por lo menos, no se libra de temeridad notoria, enseñando y escribiendo tales opiniones en 1521, después del decreto del Concilio Lateranense de 19 de diciembre de 1512. Quizá este mismo decreto le obligó a expresarse con menos claridad y más cautela, porque en otras muchas cosas va de acuerdo con Pomponazzi.

Desde Montes de Oca hasta Uriel de Acosta, no sé que ningún español dudase de la inmortalidad del alma. ¿Qué importaba que algunos de los argumentos alegados en pro de ella fuesen débiles, cuando la creencia en un destino superior tiene sus raíces en lo más hondo de la conciencia humana? Por sostener esta verdad lidiaron bizarramente Sebastián Fox Morcillo, con las armas del platonismo; [1] Cardillo de Villalpando y Martínez de Brea, con las del peripatetismo; D. Pedro de Navarra y otros, en concepto de moralistas. Pero ninguno mostró tanta novedad y atrevimiento como Gómez Pereira al fundar la inmortalidad de nuestro espíritu en la independencia de sus actos y en el conocimiento que el alma tiene de sí misma. Sólo se le acerca en méritos Juan de Mariana en su hermoso tratado De morte et immortalitate, no impreso hasta 1609, medio siglo después de la Antoniana. [2] Pero el jesuíta talaverano, que anduvo tan feliz al desarrollar el argumento platónico anima se ipsam movet, no vió toda la trascendencia y el alcance del Animus a corpore non dependet, y en su exposición se muestra harto débil.

Descartes no hacía otra cosa que repetir el razonamiento de Gómez Pereira cuando escribía: «Concebimos claramente el espíritu, es decir, una substancia que piensa, sin el cuerpo, es decir, [p. 350] sin una substancia extensa... Luego, a lo menos, por la omnipotencia de Dios, el espíritu puede existir sin el cuerpo, y el cuerpo sin el espíritu.» El autor de la Antoniana no tuvo necesidad de hacer intervenir la omnipotencia de Dios en una prueba de filosofía natural. Nótese que él profesaba, más o menos mitigado, el sensualismo de los nominalistas; con lo cual es más de admirar su clara comprensión de la naturaleza del espíritu.

He terminado el análisis del libro de Gómez Pereira, no más que en sus puntos y cuestiones esenciales. [1] Para acabar de caracterizarle añadiré que su autor, como casi todos nuestros grandes pensadores, era hijo sumiso de la Iglesia y excelente católico. Quiza por esto, y a pesar de sus audacias de otra índole, no será acepto a los modernos impíos, que a tal extremo han traído a nuestra desdichada patria. En cuanto a mí, no puedo menos de mirar con admiración y simpatía al hombre que, independiente y desligado de toda autoridad científica, sólo dobló la frente ante la eterna verdad, escribiendo: Quapropter nequis putet nos pertinaci cervice perstituros, in nonnullo errore, si forte ignari eum dictaverimus, confitemur, nos ipsos et nostra scripta subjici correctioni Summi Pontificis ac Ecclesiae Romanae.

Con ser gentil, dijo ya nuestro Séneca, el más antiguo de los filósofos ibéricos: Parere deo, libertas. Pocos de sus sucesores han sido infieles a esta máxima.

Y ahora, ¿qué me falta para cumplir, aunque mal, mi propósito en esta carta? Lo primero advertir que la Antoniana tiene al fin una tabla de erratas, precedida de una advertencia al lector: Cautio lectoribus observanda, antequam opus hoc legare aggrediantur, y un índice de las cosas notables de la obra. (Index sive tabula eorum quae in hoc opere reperiuntur.)

Lo segundo, formar una especie de catálogo de los escritores [p. 351] que hasta ahora han hablado (casi todos de pasada) de la Antoniana , y notar sus aciertos o errores. Pero ya esta carta crescit in immensum, y me parece oportuno dar de mano a la tal lista, limitándome a citar algunos nombres que marcan ciertas alternativas en la manera de estimar y juzgar, por lo general de segunda mano, a Gómez Pereira.

Ya hablé de las cuestiones promovidas por el libro al tiempo de su aparición, y de lo que de él escribieron en el siglo XVII Huet, Bayle e Isaac Cardoso. Pero Huet, con ser tan erudito, no debió de leer entero el libro, puesto que no señala más analogías entre su doctrina y la de Descartes que el automatismo. Bayle sólo le conoció de oídas, como él mismo confiesa. Sólo Cardoso da muestras de tenerle estudiado y convertido en substancia propia.

En el siglo XVIII le menciona Feijoo sin haberle visto, y más tarde Martín Martínez. Excitada la curiosidad de algunos, tuvo no sé quién la feliz idea de reimprimirle en 1759 con esmero grande; pero su intento salió vano, porque a los pocos años, y como por virtud mágica, el libro volvió a ser tan raro como antes. Pero ya se conocía mejor la doctrina física y psicológica de Pereira, y muchos le citaban como primer innovador filosófico, sobre todo en lo relativo a las formas substanciales. En este sentido dijo el P. Isla en su novela famosa: «Dejo a un lado que el famoso Antonio Gómez Pereira no fué inglés, francés, italiano ni alemán, sino gallego, por la gracia de Dios, y del obispado de Túy, como quieren unos, o portugués, como desean otros; pero sea esto o aquello (que yo no he visto su fe de bautismo), al cabo español fué, y no se llamó Jorge, como se le antojó a monsieur el abad (sic) Ladvocat, compendiador del Diccionario de Moreri, y no tuvo por bien de corregirlo su escrupuloso traductor, sin duda por no faltar a la fidelidad. Pues es de pública notoriedad en todos los estados de Minerva, que este insigne hombre, seis años antes que hubiese en el mundo Bacon de Verulamio, más de ochenta antes que naciese Descartes, treinta y ocho antes que Pedro Gassendo fuese bautizado en Chantersier, más de ciento antes que Isaac Newton hiciese los primeros puchericos, en Volstrope, de la provincia de Lincoln, los mismos con corta diferencia antes que Guillermo Godofredo, barón de Leibnitz, se dejase ver en Leipzig, envuelto en las secundinas..., ya había hecho el proceso al [p. 352] pobre Estagirita, y había llamado a juicio sus principales máximas, principios y axiomas.» [1]

En términos parecidos, aunque con manera mas científica, juzgaron la importancia de la Antoniana, Piquer, Forner, Ulloa y otros, cuyos pareceros quedan ya referidos. El P. Castro, autor de una docta aunque indigesta Apología por la teología escolástica, particularizó más. Es fácil (dice) descubrir en la Antoniana algunos otros principios de la nueva filosofía; v. gr., que no se distinguen de la substancia del alma sus conocimientos, que éstos no son otra cosa que diversos modos de ser o de saberse, que no todas las que llaman cualidades sensibles son accidentes entitativos de los cuerpos, y otras cosas que, hasta que se demuestre lo contrario, deben merecerle el distinguido honor de ser el primer innovador en materia de filosofía, el ejemplar de imitación y la causa, siquiera ocasional, de los nuevos sistemas.» [2]

El abate Lampillas escribió que «después de Vives y antes de Bruno, abrió nueva senda a la filosofía el español Gómez Pereira, el cual tuvo valor de publicar... nuevo sistema de física, contrario al de Aristóteles, estableciendo nuevos principios opuestos a la materia y formas substanciales de las escuelas». Los de más juicios del siglo XVIII están calcados en éste.

En el siglo XIX el nombre de Gómez Pereira ha tenido menos notoriedad, por el general abandono de nuestras gloriosas tradiciones. Los dos historiadores de la medicina española, señores Morejón y Chinchilla, juzgaron bajo un parcial aspecto la Antoniana. e hicieron de ella justísimos elogios, y aun más del tratado De las fiebres. Chinchilla expuso con bastante fidelidad, pero muy en compendio, la opinión de Gómez Pereira sobre el alma de los brutos, dando claras muestras de no haber leído otra cosa alguna del libro.

En un erudito opúsculo sobre descubrimientos de los españoles atribuídos a los extranjeros, que dió a luz el escritor santanderino D. Ramón Ruiz de Eguílaz, hombre curioso y aficionado a estas investigaciones (sobre las cuales escribió un libro [p. 353] extenso, que no llegó a imprimirse), apareció por primera vez (que yo sepa) el silogismo de Gómez Pereira Nosco me aliquid nosse... como original del entimema cartesiano. Cundió esta especie, y reprodújola en su ingenioso discurso de entrada en la Academia Española el Sr. Campoamor. De allí la tomaron los Sres. Vidart, Salmerón y muchos otros. Hoy ha entrado en el general comercio científico, por lo menos en España.

Para las posteriores vicisitudes del nombre de Gómez Pereira, pueden verse mis Polémicas, así las coleccionadas como las que andan todavía sueltas, aunque con noticia de su dueño.

Aun tengo que añadir una noticia, y por cierto la más lastimosa. A fines del año pasado oí que varios miembros influyentes de la Sociedad de Bibliófilos trataban de reimprimir la Margarita, y aun se me preguntó por tercera persona dónde habría algún ejemplar que pudiera servir de texto para la reproducción. Excuso decir a V. el júbilo que me causó la noticia. A los pocos meses, la Sociedad publica un libro. Mi gozo en un pozo: la obra reimpresa no era la Antoniana, sino el Libro del potro y descendencia de los caballos Guzmanes. Confieso que toqué el cielo con las manos, y que en mis adentros maldije de la bibliofilia y del primero que tuvo tal manía en el mundo. Cuatro o cinco sociedades de bibliófilos tenemos en España: a ninguna se le ha ocurrido publicar un solo libro de filosofía. ¿Qué importa averiguar si hubo o no un español que se anticipase a Descartes, a Gassendi y a Reid en la discusión de las formas substanciales o de las especies inteligibles? Lo que importa es poner en claro los oficios del mozo del bacín [1] o el modo de melesinar los halcones. [2]

Si yo fuera capitalista, poco tardaría en hacer una copiosa y regia edición de la Antoniana y de otros muchos libros filosóficos españoles. Pero como no lo soy, ruego a V., con lágrimas en los ojos, que si conoce y trata a alguno de esos señores filo-biblion, que entienden en el gobierno y manejo de la dicha Sociedad, les pida por Dios y la Virgen Santísima que reimpriman la Antoniana (acompañada de las Objectiones y del Endecálogo), no ya por ser libro de importancia filosófica (consideración que no ha de [p. 354] hacerles mella), sino por ser rarísimo y muy difícil de adquirir a ningún precio, Dígales V. que, por lo menos, vale tanto y es tan digno de conservarse como el Libro del potro, y que hasta puede hombrear sin desdoro con las Campañas de Carlos V, de Cereceda, y con el Henrique fi de Oliva. Dígales V...; pero no les diga nada, porque sería predicar en desierto.

A los sabios que no son bibliófilos y que desprecian la ciencia indígena, creyendo con simplicidad colombiana que hoy empieza nuestro movimiento filosófico, gracias al trasiego de ideas vertidas a medio mascar en el Ateneo y en las Revistas, me limitaré a decirles, con palabras más autorizadas que las mías, como que son de uno de los más profundos a la vez que más modestos pensadores españoles de nuestro siglo, del inolvidable Dr. Llorens, profesor que fué de metafísica en la Universidad barcelonesa: «Cuando la civilización de un pueblo ha salido de sus corrientes primitivas; cuando la masa de sus ideas es más bien un agregado informe que un conjunto ordenado, y su energía natural se ha ido gastando en empresas poco meditadas o en imitaciones serviles, no hay que esperar que la importación de una doctrina filosófica venga a llamar la vida a un cuerpo desfallecido y exhausto. Podrá acontecer en ocasiones que un sistema filosófico, que lisonjee la pasión o se enlace con opiniones prácticas favoritas, se propague fácilmente y aun tome cierto aire que haga sospechar la existencia de un pensamiento propio, mas, venidos al hecho, se desvanecerá esta apariencia cuando fijemos la vista en lo hondo de la sociedad donde esto aconteciere, que allí descubriremos, o una degeneración de su constitución íntima, o un antagonismo entre el elemento propio y el extraño; accidentes todos que no pueden menos de traer a mal término la vida nacional.» «El pensamiento filosófico no es un nuevo elemento de la conciencia humana, sino una forma especial que el contenido de la conciencia va tomando: por manera, que la masa de ideas elaboradas por cada pueblo debe ser la materia sobre la cual se ejercite la actividad filosófica.» Y en otra parte añade. «El pensamiento filosófico viene naturalmente a formar parte de aquel organismo invisible que, existiendo en el seno de cada nación, determina su individualidad.» [1] [p. 355] Esto dijo Llorens en 1854, cuando el desorden de las ideas y el desprecio a la tradición no habían llegado al punto en que hoy los vemos. Lo mismo, aunque con menos gravedad y elocuencia, he procurado yo inculcar en más de una ocasión. Sigo creyendo y afirmando que en España llevamos, hace más de medio siglo, errado el camino en todo. El que seguimos, sólo puede conducirnos a la aniquilación y a la muerte de nuestra conciencia nacional. Deus tale omen avertat.

Aparte Dios tan mal agüero, mi respetable amigo, y déjenos ver de nuevo a esta pobre y maltratada España, ya que no temida en Flandes ni respetada en Trento, a lo menos cristiana y española en la ciencia como en la vida. No pretendo yo (¿ni quién tal pretendiera?) restaurar la variada trama de ideas y opiniones, a veces opuestas y aun contradictorias, que desde Séneca hasta Balmes, y aun más acá, constituyen lo que llamamos filosofía española. Quiero sólo que renazca el espíritu nacional a que Llorens se refería, ese espíritu que vive y palpita en el fondo de todos nuestros sistemas, y les da cierto aire de parentesco, y traba y enlaza hasta a los más discordes y opuestos.

Adiós, mi Sr. D. Juan; harto he molestado a V. con las inauditas prolijidades de esta carta. Téngala por recuerdo de su apasionado amigo.

[p. 278]. [1] . Prólogo a los Estudios de Laverde.

[p. 278]. [2] . Véase la contestación al discurso del Sr. Núñez de Arce.

[p. 279]. [1] . Prólogo a los Orígenes del teatro.

[p. 279]. [2] . Afortunadamente para mí, ya no puedo decir esto. Hoy tengo en mi biblioteca, gracias al librero Quaritch de Londres, el más bello ejemplar que puede verse de la primera edición de la Antoniana Margarita, de las Objectiones de Miguel Palacios, con la réplica de Gómez Pereira, y del tratado de éste intitulado Nova Veraque Medicina. (Nota de la tercera edición.)

[p. 280]. [1] . El Jorge debe proceder de que algún extranjero vió escrito G. Pereira, y leyó Georgius en vez de Gometius.

[p. 280]. [2] . Pereiras había establecidos, desde el siglo XV, en Toro y Zamora, ciudades no lejanas de Medina. Procedían sin duda de aquellos Pereiras portugueses que tomaron partido por D. Juan I de Castilla, y combatieron a su lado en la batalla de Aljubarrota. De esta familia descendieron el protestante Juan de Ulloa Pereyra, penado en el Auto de Valladolid de 1559, y el poeta D. Luis de Ulloa Pereyra, autor de la Raquel, y grande amigo del conde-duque de Olivares.

[p. 281]. [1] . Pietro Pomponazzi. Studi Storici. Firenze, 1868.

[p. 281]. [2] . «Extendióse por todas partes la fama de los filósofos y teólogos nominales que en la Universidad de París florecían, y porque al estudio de Salamanca no le faltase nada de lo que en otros había, enviaron ciertos hombres doctos a París para que con grandes salarios trajesen los más principales y famosos hombres que de los nominales hallasen, y así trajeron personas de mucho nombre para leer Teología nominal, de que entonces se hizo una cátedra, en que se leía a Gregorio de Arimino y ahora a Durando, y para cuatro cursos de Lógica y Filosofía, dos por la orden de los nominales y dos de los reales por el modo y forma que en la Universidad de París se leían.» (Pedro Chacón, Historia de la Universidad de Salamanca.)

[p. 283]. [1] . Ostenta esta portada en la parte superior las armas del cardenal Silíceo, con el lema Eximunt tangentia ignem.

[p. 283]. [2] . Otro ejemplar poseyó D. Anastasio Chinchilla, autor de los Anales históricos de la Medicina Española: hoy está, según creo, en la Biblioteca de San Carlos. Otro se conserva en la Universidad de Oviedo, según me infortuna el bibliotecario de aquella escuela. En tiempos antiguos, las dos obras de Gómez Pereira alcanzaban un valor exorbitante en el mercado: hay noticia de ejemplares enajenados en ventas públicas por 800, l.000, 2.280 y 3.360 reales.

 Este último precio es el del catálogo de Gaignat. Hoy las obras de Gómez Pereira han sufrido la suerte común de todos los libros científicos en lengua latina. El gusto de los aficionados ha tomado otros rumbos más floridos, y los libros del género de la Antoniana, aunque cada vez más estimados por razón de su contenido han dejado de ser objeto de vana curiosidad, de especulación o de lujo.

[p. 285]. [1] . Véanse las palabras textuales de Gómez Pereira, ya recordadas oportunamente por entrambos historiadores de nuestra Medicina: Febrem non in alium usum natura gignit, quam ut per eius vim superflua quae corpus humanum male afficiunt, diffluantur, ant concoquantur et concocta per sensibiles corporis meatus patentissimos redditos per febriles calorem excernantur et alia naturae humanae incommoda resarciantur.

No faltan en la Nueva y verdadera Medicina algunas ideas de carácter filosófico omitidas en la Antoniana. Entre ellas cuento una extraña teoría sobre la animación del feto. Según nuestro autor, primero se imprime el alma vegetativa, luego la sensitiva, y finalmente la racional. (Col. 864 de la primera edición.)

[p. 286]. [1] . También la Biblioteca Nacional de París posee las dos ediciones de la Antoniana, según me avisa Morel-Fatio.

[p. 287]. [1] . «Quan in re medica exequens adeo prospere et ad votum quae ratus fueram contingebant, ut dein plus eventibus nostra opinio robororaretur quam prioribus rationibus esset fulta. Quo firmior in decretis propriis effectus», etc., etc.

[p. 287]. [2] . «Audebo in his disserere quae nullus ante nos nec scriptis nec verbis protulit... Prius vos moneo me nullius quantumvis gravis authoris sententiam recepturum, dum de religione non agitur, sed tantum rationibus innixurum... In rebus quae speculationi et non fidei attinent, authoritatem quamlibet contemnendam... Rationes enim sunt quibus intellectus potius in unam quam in aliam partem labitur duciturque.»

[p. 288]. [1] . «Tantum mihi habeatur fidei quantum ratio mea evicerit... Ideoque rationes attuli petitas ex natura, non e divinis oraculis, ne ex Philosophia in Theologiam transirem.» Praefatio a los libros De disciplinis. Poseo cuatro ediciones: la de Lyon, 1551; la de Basilea, 1555; la de Leyden, 1636, y la de Nápoles, 1764; prueba evidente de lo conocida y estimada que fué siempre y en todas partes la doctrina del filósofo valenciano.

[p. 288]. [2] . «Neque vero ipse me aequari antiquis illis postulo, sed rationes eorum comparari cum meis... Nolim quemquam se mihi addicere, nec auctor nunquam sectae nec suasor ero, etiam si in mea verba jurandum sit. Si quid vobis, o amici, recte videbor admonere, tuemini illud quia verum, non quia meum. Nam pro me digladiari nec proderit mihi et oberit vobis... veritatis sectatores, ubicumque eam esse putabitis... (Prefacio citado.)

[p. 289]. [1] . Colección de documentos inéditos, tomo II, Proceso del Brocense.

[p. 289]. [2] . Tomo I de sus obras, edición de Ginebra, pág. 453.

[p. 289]. [3] . «Itaque nisi te totum inquisitioni tradideris, nisi artis tuae quam tractas, causas rationesque probe fueris perscrutatus, crede te alienis oculis videre, alienisque auribus audire.» (Minerva, pág. 2; edición de Ginebra, 1789.)

[p. 290]. [1] . Sebast. Foxii Morzilli, Hispalensis, De naturas philosophia. He cotejado dos ediciones de este libro: la una de Lovaina, 1554; la otra de París, 1560.

Después he adquirido la de Wittenberg, 1593, que no encuentro citada por los bibliógrafos.

[p. 290]. [2] . Ed. de Leyden, 1621.

[p. 290]. [3] . Ed. de Basilea, por Juan Oporino, 1556.

[p. 290]. [4] . Philosophia Sacra: de iis quae scripta sunt physice in libris sacris, cap. LXIV. (Ed. de Turín, 1587.)

[p. 291]. [1] . «Materialium vero notitia cum pertineat ad sensum, non potest ultra opinionem procedere.» (Pág. 478 de la Sacra Philosophia.)

Por eso ha dicho con razón Fr. Zeferino González que Vallés admite la tesis dogmática, pero con restricciones y reservas escépticas. (Nota de la tercera edición.)

[p. 291]. [2] . Este libro se imprimió por vez primera en 1577. La edición que yo tengo es de Francfort, 1618, sumptibus Joannis Berneri Bibliopolae. Está además incluído en la colección completa de las obras de Sánchez. Francisci Sanchez Opera Medica. His juncti sunt tractatus quidam Philosophiae. Tolosae Tectosagum, 1636, 4.º

[p. 292]. [1] . Prólogo al lector. Carta dedicatoria a Felipe II, en la Nueva Filosofía, ediciones del Dr. Martín Martínez y de D. Ildefonso Martínez.

[p. 292]. [2] . Academica. Antuerpiae, ex officina Plantiniana, apud viduam et Joannem Moretum, 1596. (Hay dos reimpresiones la de Cerdá en sus Clarorum Hispanorum Opuscula, y la incluída en el tomo XII de las obras de Cicerón, impresas en Madrid, 1797.)

[p. 293]. [1] . proemio de la Philosophia libera. Ya volveré a hablar de este libro.

[p. 293]. [2] . «Non ago peripateticorum hostem, tametsi nec esse neu dici velim peripateticus, unicam veritatem quaero: veracitatem amo.» (Cita ya aducida por nuestro amigo Laverde. Es del lib. IV, disp. VIII de la Metalogica.)

[p. 294]. [1] . «Verum cum sciam non defuisse ex Theologorum numero aliquos asseverantes etiam ratiocinari aliqua bruta, indeque inferant non ex hoc solum homines a brutis distingui, sed alio quodam proprio modo, pura cognitione universalis.» (Ant. Marg.) Cito siempre por la primera edición.

[p. 295]. [1] . «Si sensus et cognitio rei quae diligitur et quam consequi cupimus, antecedit motum prosequutivum, necessario non tantum sensus simpliciter aprehendens antecedere debet hunc motum, sed cognitio distincta rei prosequendae cum assertione quod est aut ubi est: aliter enim capare intellectus non potest brutum sic aliquid cognoscere, ut nesciat an sit vel non sit, neque ubi sit. Quippe non negamus aliquid cognosci posse absque assertione... ut de chimaera... sed imposibile reputamus fugi quod esse ignoramus.»

[p. 296]. [1] . «Si quid aliud, cum instinctum naturalem dicunt, intelligunt, id explicent, nam medium nullum inter proprietatem qua trahitur aut fugatur quidpiam, et vim sentiendi et existimandi qua prosequitur utile et fugatur inutile, percipi potest.»

[p. 296]. [2] . «Si concedatur quod periti atque indocti philosophorum opinati sunt, convenire in sentiendo homines ac brutos, ipsa etiam de sede animorum suorum post obitum curam habitura.»

[p. 297]. [1] . «Eliciuntenim ex omnibus singularibus universalem propositionem.»

[p. 297]. [2] . «Illius cognitionis dimidia pars certae parti cognitivae inhereret, et altera dimidia alteri... Ea pars facultatis cognitricis bruti quae afficitur sensatione anterioris partis non poterit cognoscere posteriorem, neque quae cognoscit posteriorem valebit percipere anteriorem. Ergo nulla pars bruti poterit distinguere inter utraque.»

[p. 298]. [1] . «Species rei inductae per nonnullum organum usque ad eam partem cerebri quae origo nervorum est, quae necessario sic statim contrahit et distendit diversas partes animalis ut eas decet ad motum exequendum».

[p. 299]. [1] . «Phantasmata esse quaedam corpuscula spirituosa, occulto quodam modo afecta ab extrinsecis objectis afficiendo partem cerebrianteriorem... Bruta moventur phantasmatibus illarum rerum mutis in partem anteriorem cerebri proportionalem nostrae cognoscenti abstractive, indeque ipsa bruta compulsa versus rem qua indigent ferri.»

[p. 299]. [2] . «Scire decet in occipiti brutorum esse quoddam scrinium seu cellam quamdam in qua imagines eorum... ad vivum... asservantur... qua in re brutis simillimi sumus. Sed in nobis ultra potentiam hanc servatricem phantasmatum, quae memoria appellatur, est in syncipite facultas alia qua cognoscimus res illas a quibus phantasmata genita fuere», etc., etc.

[p. 300]. [1] . Es cierto que en tiempo de San Agustín, como parece por su libro De quantitate animae, capítulo XXX, se disputaba sobre el alma de las bestias, y no faltaba quien la negase. (Quod autem tibi visum est non esse animam in corpore viventis animantis, quamquam videatur absurdum, non tamen doctissimi homines quibus id placuit defuerunt, neque nunc arbitror deesse.) Es cierto también que los estoicos, en particular Séneca, no reconocían en los brutos pasiones ni afectos, semejantes a las pasiones y afectos humanos: Irasci magis sciunt quam ignoscere, et quantumvis rationi inimica sit ira, nusquam tamen nascitur, nisi ubi rationi locus est. Tota ferarum, ut extra, ita intra, forma humana, dissimilis est, leemos en el libro De Ira, cap. III. Por último, Diógenes el Cínico (si hemos de atenernos a la autoridad del pseudo Plutarco) enseñaba que las bestias, por exceso de humedad y densidad de temperamento, no eran susceptibles de conocer ni de sentir.

Estas razones fueron alegadas por un tal M. de Rondel, en carta a Bayle, extractada por éste en las Nouvelles de la Republique des Lettres de octubre de 1684, y en una Memoria que luego le remitió en marzo de 1696, y que está copiada en parte en las notas al artículo Pereira del celebérrimo Dictionnaire Historique et Critique.

Pero nada de esto tiene que ver con el automatismo de Gómez Pereira. La originalidad de éste consiste, no en haber negado el alma de las

 bestias (hemos visto más arriba que la admite en cierto sentido materialista), sino en la cadena de razonamientos que le condujeron hasta suponer insensibles a los brutos, y en el sistema completamente original que inventó para explicar sus operaciones, y que, en substancia, es el mismo de Descartes.

Bayle demuestra, en una larguísima nota del Diccionario (pág. 2.230, ed. de Rotterdam, 1720), que ni los cínicos ni los estoicos tenían verdadera conciencia de la distinción entre el alma humana y la materia. En cuanto a Séneca, el pasaje del libro De Ira no puede pasar más que por una hipérbole oratoria, puesto que está contradicho formalmente por otro lugar más explícito de la Epístola 124, en que se afirma con toda claridad que los brutos sienten las cosas presentes y se acuerdan de las pasadas (Mutum animal sensu comprehendit praesentia; praeteritorum reminiscitur); y hasta les concede Séneca cierta manera de bien, de virtud y de perfección. Plutarco escribió un tratado entero para probar que los brutos gozan de razón; pero no indica que a nadie se le hubiese ocurrido negarles potencia sensitiva. El tratado De placitis philosophorum, en que se refiere la extraña opinión de Diógenes, es contado hoy entre los escritos apócrifos de Plutarco.

El obispo Huet, empeñado en encontrar por todas partes gérmenes de la doctrina cartesiana, para demostrar que nada tiene de original, quiere hacer partidarios del automatismo a Cicerón (en el lib. IV de las Tusculanas) , y a Platón y a Proclo. (Vide Censura Philosophiae Cartesianae, cap. VIII.) Pero Cicerón no hace más que exponer la distinción estoica entre los afectos del hombre y los del bruto. Proclo, siguiendo la doctrina corriente entre los platónicos, se limita a decir que las demás almas, comparadas con el alma racional, apenas merecen el nombre de simulacros. (Vide sobre este punto la 25.ª Disertación de Máximo de Tiro, cuya doctrina es idéntica a la de Arriano, y prueba la armonía de estoicos y académicos en este dogma.)

Bayle, que tenía especial cariño a esta cuestión, como a todas las extravagantes y desusadas, que ofrecían vasto campo a su espíritu curioso y errabundo, vuelve a tratarla con grandes desarrollos en el artículo sobre Jerónimo Rorario, autor de un tratado en defensa de la racionalidad de las bestias. Mucho antes la había defendido con genialidad humorística el singular pacto mallorquín de principios del siglo XV, Fr, Anselmo de Turmeda, en la extraña alegoría satírica que compuso en Túnez (1417) con el título de Disputa del Ase contra frare Enselme Turmeda sobre la natura é noblea dels animals, obra de la cual no se conoce hasta

 hoy el texto catalán, aunque consta que se imprimió en Barcelona en 1509, ni la traducción castellana que al parecer existió, según se infiere de los antiguos Indices Expurgatorios, pero sí una versión francesa, que se imprimió en Lyon, 1548, y en París, 1554. El libro es una especie de novela, que luego imitó Maquiavelo en los Capitoli de su Asino d'Oro, obra que algunos, guiados por el sonsonete del título, creen mera imitación de Apuleyo, siendo así que tiene mucho más de Fr. Anselmo. En la novela de éste, el autor, perdido en un espeso bosque, halla congregados a los animales, y se ve precisado a disputar con un asno, que le prueba las excelencias de los animales sobre el hombre. En Maquiavelo, es un puerco quien sostiene el peso de la disputa. Contra el libro de Turmeda se escribió en francés otro, que no hemos visto: La Revanche et contredispute de frère Anselme Turmeda contre les bêtes, por Mathurin Maurice, 1554.

Sobre Turmeda, véase el interesante opúsculo biográfico recientemente publicado en Mallorca por D. Estanislao Aguiló. (Nota de la tercera edición.)

[p. 302]. [1] . Joannis Ludovici Vives Valentini, De anima et vita libri tres. Opus insigne, nunc primum in lucem editum. Basileae, 1538. Ej. de mi Biblioteca. Es la ed. príncipe. Pág. 69.

[p. 302]. [2] . Obras de Francisco Cervantes de Salazar, páginas 156 y 157 (ed. de Cerdá y Rico. Madrid, 1772). La primera es de Alcalá, por Juan de Brocar, 1546.

[p. 303]. [1] . D. Francisci Toleti... Commentaria una cum quaestionibus in tres libros Aristotelis De anima... Venetiis apud Juntas, 1586, folio 133 vuelto.

[p. 304]. [1] . «Vereris enim si sensu praedita sint bruta, ratione item esse praedita... Primum enim facile tibi dicerem, vim sensitivam interiorem esse solum aprehensivam, et non judicativam, in brutis», etc., etc.

[p. 304]. [2] . «Sunt enim duae mutationes diversae, et sentire, et sentire se sentire. Altera quidem directa est, ut nosti, altera reflexa. Quare dissociantur saepissime in hominibus, necdum in brutis. Fieri igitur poterit brutum sensionem habere et sensu potiri, citra reflexionem.»... (Lo mismo las Objectiones que la Apología, están reimpresas al fin de la tercera edición de la Antoniana.)

[p. 304]. [3] . Después he visto el que posee D. Aureliano Fernández-Guerra. (Nota de la tercera edición.)

[p. 305]. [1] . «Quidad nostratium nuper, ne brutis concederet rationem, timens (arbitror) ne et immortalitatem cogeretur concedere, sensum etiam abstulit, negavitque ulli praeter hominem esse sensum, sed quaecumque brutis sensu quodam agi viderentur, sympathia quadam et antipathia potius agi, et naturae magis quam animae esse opera», etc.

[p. 306]. [1] . «Sed et opinio ipsa per se est absurda: nulla enim fides haberi potest sensibus nostris, proceditque dubitatio, usque ad insaniam, si quae cernimus intuitu quarundam rerum perterrita fugere, sursum quibusdam rebus allici, pulsata vociferari, amicitiae et inimicitiae leges observare, sensum ullum habere negaverimus.» (Pág. 413 de la Sacra Philosophia.) Debe leerse todo el capítulo, que abunda en curiosas y notables observaciones.

[p. 307]. [1] . Todo este argumento está, calcado en otro de Gómez Pereira, que ya citó y tradujo Chinchilla en sus Anales de la Medicina Española: «Si los brutos tienen bastante juicio y razón para verificar acciones tan sublimes, ¿por qué no aprenden a comunicarse con los hombres, si ya no por medio de la palabra, a lo menos por acciones y movimientos, como los sordo-mudos?»

[p. 307]. [2] . OEuvres de Descartes, ed. Jules Simon, pág. 39.

[p. 307]. [3] . Descartes dice: «Ainsi qu'on voit qu'une horloge, qui n'est compos que de roues et de ressorts peut compter les heures et mesurer le temps, plus justement que nous avec toute nostre prudence.» La traducción es literal.

[p. 308]. [1] . «At nemo doctrinam hanc vel tradidit apertius vel fortius propugnavit quam Gometius Pereira, qui in Antoniana sua Margarita, perfractis Lycei, in quo educatus fuerant, repagulis, et ingenii sui libertati obsecutus, novum hoc Hispaniae paradoxum, aliaque multa proposuit.» (Censura Philosophiae Cartesianae... Venetiis, 1734.)

[p. 309]. [1] . «Colligimus ergo animam corpoream non esse aliud quam elementorum harmoniam, et cum praecipua operatio igni attribuatur, cum sit subtilior, ardentior ac mobilior, anima erit pars illa ignea animalibus admixta, quae aliis elementis temperata mirabiles edidit operationes.» (Ph. Libera, Venetiis, 1673.)

[p. 309]. [2] . Obras escogidas del P. Fr. Benito Jerónimo Feijoo. (Edición de Rivadeneyra.) Páginas 130 a 141.

[p. 310]. [1] . Vide carta 2.ª del tomo V de las Cartas Eruditas, y también la carta última del tomo anterior. En defensa de la opinión del P. Feijoo escribió un portugués en lengua castellana el muy interesante libro que se titula: Propugnación de la racionalidad de los Brutos. Carta Apologética en respuesta a la carta Crítica, que un docto anónimo (francés) escribió al M. R. P. M. Fr. Benito Gerónimo Feyjóo, impugnando el discurso 9.º del tomo tercero de su Theatro Crítico... escrita por Miguel Pereira de Castro Padrao. Lisboa, emp. de Francisco Luis Ameno, 1753. 4.º (Nota de la tercera edición.)

[p. 310]. [2] . Discurso de D. Andrés Piquer, médico de Cámara de S. M., sobre el sistema del Mecanismo... Madrid, Ibarra, 1768, pág. 83.

[p. 311]. [1] . Forner desarrolló con grande extensión y novedad esta doctrina en las ilustraciones a sus Discursos filosóficos sobre el hombre. (Madrid 1787, páginas 182 a 199 y 296 a 321.)

[p. 311]. [2] . Filosofía fundamental, tomo II, cap. II, 3.ª ed., de Barcelona, 1860, páginas 12 a 16.

[p. 312]. [1] . «Explicaturus animae notiones interiores exterioresque, omnibus haec lectoribus suadere volo, ea, quae a me dicentur, vera futura si qui mentem meam bis scriptis noverint, sese cum absentia aut praesentia cognoscant, sic, prout ego fateor, sentire aut intelligere ea experti fuerint... Non enim hic agitur de situ orbis, ubi fidem docenti adhibere expedit... sed actus animae discutiuntur explicanturque, quorum quivis... conscius est.»

[p. 312]. [2] . «Conveniunt omnes non posse animam nostram quidquam sentire aut intelligere, si ipsa ullo non afficiatur accidente realiter a se distincto. Ad eandem normam inferunt ipsi fatendum fore nullum cognoscens dici tale sine cognitione realiter distincta a cognoscente.»

[p. 313]. [1] . «Quid sit illa animae attentio sine qua visio gigni non potest? Si dixerint quod sit aliquod accidens distinctum ab ipsa anima, quaero cum ad productionem visionis figurae illud in anima sit, cur non sufficiat ad producendum aliorum objectorum visionem? Restat ergo nequaquam dicendam esse e attentionem anima e accidens ullum ab anima distinctum, sed eandem volentem taliter se habere circa illud objectum qualiter non se habet circa alia. Ergo si hoc, sine quo visio celebrari non potest, modum habendi animae certum esse probavi, cur visionem ipsam etiam modum habendi animae non appellabimus ut est? Si a me interroges quid sit ille modus habendi animae dictus attentio ut quo differat ab alio modo dicto visio, et modi habendi animae quid sint... dicam me eos modos non cognoscere, sed conjectari eos proportionales esse diversis sitibus corporum nostrorum.»

[p. 314]. [1] . En otro lugar añade: «Sed non aliud est videre aliquam rem aut alio ullo sensu sentire quam animam per modum a me explicitum certam esse existentiae coloris cogniti intuitive.»

[p. 314]. [2] . Vives, De anima et vita, pág. 32 (ed. Basilea, 1538). La verdadera opinión de Aristóteles sobre el sentido común es bastante diversa; pero aquí no trato de lo que debía entenderse, sino de lo que se entendía en tiempo de Gómez Pereira. Por lo demás, véase el cap. II, lib. III del tratado aristotélico De anima, y los comentarios de Trendelemburg y Saint Hilaire.

[p. 315]. [1] . «Cur machinaris illam intimam facultatem organicam, cum ad rationem reddendam eorum quae in nobis experimur, esse scilicet aliquam vim quae distinguit inter objecta diversorum sensuum, sufficit hos externos sensus ponere et dicere quod anima informans oculum, colorem modo dicto cognoscit, et eodem numero stans in pede, frigiditatem inductam in eo sentit, et affecta in organo olfactus odores percipit... eamque esse illud unum quod inter diversa discernit, et etiam inter diversarum facultatum actus? Quod si asseveraretur... ut quid inanis ille sensus communis situs in syncipite fingetur? Frustra nempe, cum exteriores quinque sufficiant!»

[p. 315]. [2] . «Anima ipsa sine ullo accidente... est virtus sentiens aut intelligens... et appellatur sensus communis cum quinque sensibilium propriorum differentiam percipit.»

[p. 316]. [1] . «Nullam organicam facultatem iis facultatibus quae ab anima non distinguuntur, assignamus...»

[p. 316]. [2] . «Nullo modo percipere valeo qualiter vere dici possit ex eodem fieri species intelligibilis. Nam si id velint, quod, corrupto ipso, gignatur species intelligibilis, ducens in cognitionem universalis, mille modis a vero discedunt. Nam neque phantasma corrumpitur post universalem intellectionem, cum non minus mediante eodem cujusvis alterius rei recordemur quam prius, neque et si corrumperetur, materia esse potest speciei intelligibilis, plus quam lapis materia esse valet naturas angelicae. Absurdum quippe est existimare nobis inesse vim gignendi aliquid spirituale ex corporea re, cum materia corporum subjici non potest intellectricibus rebus, sic ut ex eadem et intellectrice forma incorporea res resultet.»

[p. 317]. [1] . «Statim a te sciscitabor quid conferat intellectus hic phantasmati lumine suo, ut valeat cum illo producere ex se speciem intelligibilem, velut ex materia ex qua, aut ex agente, et nihil quod inductum fueritin phantasmate ab intellectu sufficiet vires eidem tribuere ullius rei recensitae. Namque intellectus phantasmati substantiam intelligibilem non tribuet, cum solus Deus possit hanc creare. Et quamvis ipse intellectus hujus facultatis particeps sit, nequaquam posset in phantasmate quod substancia corporea est, substantiam aliam spiritualem creare. Neque accidens ullum spirituale concedet, cum hoc inesse cifra miraculum corporeis rebus non valeat: restat ergo nihil conferri posse phantasmati, quod aequet vim producendi speciem intelligibilem.»

[p. 318]. [1] . «Neque species intelligibilis gigni potest ab intellectu per considerationem phantasmatis, sejungendo ab eodem animadversione propria eas quas individui conditiones nominant, et post speciem intelligibilem gignendo quae universale ibi repraesentet, quoniam si ista fieret, in ea intellectus fabricasset speciem universalis, quod ipse prius ac exquisitius intelligit, quam species valeat illud referre. Porro nequaquam intelligi potest, speciem referentem universale genitam ab intellectu, non habere, (jam quod caetera sileam) in repraesentando perfectius esse in intellectu qui eminenter eam continet, ut causa quaevis proprium effectum, quam extra, ut illa Venus Charita singulari cura depicta, quam maxime distabat ab ea quam Apelles, ejusdem author, mente propria conceperat; sed cum certissimus organa tam viventia quam inanimata quibus ipsa depicta fuit, non sic in totum obtemperata fuisse illustri pictori prout ipse cupiebat, membris et fabrilibus ferramentis resistentibus, artifex egregius voti compos esse non valuit», etc., etc.

[p. 318]. [2] . «Haec cognitio nequaquam potest dare intelectui facultatem cognoscendi universale, quod indivisibiliter percipitur et a facultate indivisibili noscitur. Tandem intelligant qui has species intelligibiles finxerunt, ut eisdem intellectus cognoscat universale, in eum errorem sic opinantes incidere, in quem incidisset pictor qui referret: quia conscius mihi sum me nunquam elephantem neque ejus figuram vidisse, neque cujus formae erat audivisse, volo fingere elephantem qui mihi in mente repraesentet eum. Stultum est enim putare posse pingi aliquid quod prius a pictore conceptum non sit.»

[p. 319]. [1] . «Si Deus abstulisset intellectionem ab anima intelligente et eandem lapidi inhaesisset, lapis esset dicendus intelligens? Nullo modo.»

[p. 319]. [2] . «Est enim universale (relicta illa distinctione qua in efficiendo Deus dicitur universalis causa, et in essendo ideae Platonis etiam universale) terminus incomplexus, vocalis aut scriptus, qui de pluribus differentibus specie aut numero quidquid univoce praedicat.»

[p. 320]. [1] . «Haec mentis cognitio duplex esse potest, confusa scilicet aut distincta... Nomino confusum universale totum respectu suarum partium. Universale distinctum porro est substantia, corpus, animal, haec omnia in praedicamento substantiae sita et caetera novem genera quae decem praedicamenta constituunt.»

[p. 320]. [2] . «Universalia illa quae confusa nominantur, notiora nobis sunt quam singularia eorundem. Totum enim quod universale confusum dicitur, notius est nobis quam suae partes, et hoc ens aut hoc corpus quam hoc animal vel hic homo, et hic pater aut haec mater quam hic Antonius aut haec Margarita», etc.

[p. 320]. [3] . Esta observación es ya de Aristóteles en la Física.

[p. 321]. [1] . «Neque intelligi a me fatebor quae me nunquam intelligere potuisse expertus fuero... sed dumtaxat id scripturis mandabo, cujus ipse testis oculatus dici vere possim. Ergo cupiens ego parietis albi et cuadrati substantiam intelligere, averto mentem meam a consideratione albedinis et quantitatis et figurae et situs et ubi et aliarum conditionum individualium illius parietis, quas universas ipse aut prius exterioribus sensibus cognoveram aut abstractive olim imaginatione conceperam, cognitionemque elicio rei nunquam sensatae, justa, subjecti eorum. Fingo enim posse albedinem, quantitatem, figuram, numerum et caetera sejungi separarique ab ea substantia quae subjectum ipsorum est, et tunc notionem ejusdem habeo. Neque ut hanc substantiam noscam, quae nunquam ulla sui specie me afficit (cum tecta actidentibus semper incedat) oportet in mente nostra aliquem speciem intelligibilem gigni, quae ipsam repraesentet, sed ut rationem nostri in notionem illius, quod nunquam noveram, divenio per notionem aliorum, justa, suorum accidentium; cum enim intellectus noster contemplatur accidentia illa passim variari, aliis succedentibus, statim infert subjectum aliquod eorum quae nunc genita sunt et aliorum quae corrupta fuere, cui insint, necessario esse... quod cum infert, subjectum noscit, ad quod noscendum nulla specie referente subditam illam substantiam utitur, neque intellectum interest, an etiam realiter tale subjectum quale intelligit sit aut non sit...»

[p. 322]. [1] . «Deus, angeli, anima quae indivisibilia sunt, a viatoribus intelliguntur, nulla specie ab eodem nostro intellectu genita, quia intuitive nosceretur, quod falsum esse omnes experimur. Quaecumque indivisibilia sunt, ut Deus, angeli, intelligentiae et animae, noscuntur ex aliarum rerum notione. Invisibilia Dei a creatura mundi.»

[p. 322]. [2] . «Universale in entibus non reperiri; omnia enim singularia sunt. Universale ut cognitum tantum habet esse in intellectu. Chimeram noscimus, ergo est.»

[p. 323]. [1] . De anima et vita, pág. 39, lib. I.

[p. 324]. [1] . Censura Philosophiae Cartesianae, pág. 111.

[p. 324]. [2] . Vide Hauréau, Idées-Images en sus Singularités historiques et littéraires (París, 1861). Yerra, sin embargo, el historiador de la escolástica en atribuir a Ockam lo que fué gloria de Durando de S. Pourçain, como noto en el texto.

[p. 324]. [3] . «Secta nominalium, omnium inter scholasticas profundissima et hodiernae reformatae philosophandi rationi congruentissima est... Generalis autem regula est qua nominales passim utuntur: entia non esse multiplicanda praeter necessitatem... quae (sententia) etsi obscurius proposita, huc redit, hypothesim eo esse meliorem quo simpliciorem... Ex hac jam regula nominales deduxerunt omnia in rerum natura explicari posse, etsi universalibus et formalitatibus realibus prorsus careatur, qua sententia nihil verius, nihil nostri temporis philosopho dignius.» Leibnitz, De stylo philosophico Marii Nizolii, al frente de su edición, (Francfort, 1670) del célebre libro de Nizolio De veris principiis el vera ratione philosophandi, publicado por primera vez en 1553.

[p. 325]. [1] . «Intellectus, cum sit virtus reflexiva, cognoscit se et ea quae sunt in eo per certitudinem et quasi experimentaliter. Unde experimur nos intelligere et habere in nobis principium quo intelligimus. Si ergo in intellectu nostro esset aliqua talle species, videtur quod possumus per certitudinem cognoscere eam esse in nobis, sicut cognoscimus per certitudinem alia quae sunt in intellectu nostro, tam actus quam habitus.» (No tengo las obras de Durando, y tomo esta cita de Jourdain, La Philosophia di S. Tommaso d'Aquino. Traducción italiana, Florencia, 1859.)

[p. 325]. [2] . Apud Jourdain, op. cit. (tomo II, pág. 138).

[p. 326]. [1] . «That theory may be divided into two parts: the first that images, species or forms of external objects, come from the object, and enter by the avenues of the senses to the mind: the second part is that the external object itself is not perceived, but only the species or image of it in the mind. The first part Descartes and his followers rejected and refuted by solid arguments, but the second part, neither he nor his followers have thought of calling in question, being persuaded it is only a representative image in the mind of the external object that we perceive, and not the object itself. And this image, which the peripatetics called a species, he call an idea changing the neme, while he admite the thing.»

[p. 326]. [2] . Cap. IV, ses. 6.ª Vide, sobre el juicio de Reid acerca de la doctrina de Descartes, una nota de Dugald Stewart en sus Elements of the Philosophy of the Human Mind. (London, 1837.)

[p. 326]. [3] . «The fortuna of this word is curious. Employed by Plato to express the real forms of the intelligible world, in lofty contrast to the unreal images of the sensible, it was lowered only when Descartes extended it to the objects of our consciousness in general.» (Hamilton, en el artículo titulado Philosophy of perception, impreso por primera vez en la Revista de Edimburgo de octubre de 1830.)

[p. 327]. [1] . «On the hypothesis of a representative perception, there is, in fact, no salvation from materialism on the one side, short of idealism on the other.»

[p. 328]. [1] . Philosophia Libera.

[p. 329]. [1] . «Elementa in totum corrumpuntur per actionem eorum quae inducunt contrarias dispositiones suae conservationi et de nova gignuntur... ubi alia corrupta fuere, citra ullius materias existentiam... Nulla generatio fieri valet sine alterius entis corruptione, neque ulla corruptio absque alicujus entis nova naturali generatione.»

[p. 329]. [2] . «An potentia totius compositi materia prima dicatur, intelligendo ipsam in toto composito nullum esse habere quam in quod est totius. Quomodo aliquid intelligi potest componere aliud quod idem esse cum re compasita habeat, nisi illam rem compositam esse idem numero cum re componente intelligant, et sic partem componentem esse idem toti composito, fatebuntur? Et formam non minus quam materiam idem esse toti dicant, quod implicat... Fingete enim materiam ex se nullum esse habere, sed suum esse a forma illi conferri, et ex utrisque unicum ens resultare, a captu hominum... alienissimum iudicatur... Primo quod si forma dat esse materiae, vel suum esse datura est vel aliud. Si suum esse, jam duae entitates idem essent... Fortassis opinaberis materiam primo dare esse formae cum a potentia ejusdem eliciatur, ac postea ex ea et forma educta resultare totum essentiale, quod non minus delirium est.»

[p. 330]. [1] . «Vereque similius dixerit qui principia corporae substantiae mixtae esse elementa quatuor testaretur, ac illorum quodlibet corrumpi omnino posse existimasset, corruptoque sucedere elementum ejusdem speciei cum corrumpente, fateretur: hac enim assertione non fingitur entitas quae nec seipsam ostendit, noque ullum sui ipsius effectum sentimus, ut cum materia prima ficta machinatur.»

[p. 330]. [2] . Adviértase que aquí no hago más que exponer la doctrina de la plutoniana. por lo demás, antes me inclino a la doctrina del compuesto humano, y menos inconvenientes veo en ella, que en el dualismo de Gómez Pereira y Descartes.

[p. 331]. [1] . «Petrus Dolese in Hispania, medicus et eques Valentinus, Summam Philosophiae et Medicinae edidit, Democriti philosophiam sequutus, illiusque placita de principiis rerum naturalium, de atomis, de elementorum incorruptibilitate.»

[p. 331]. [2] . «Suscitavit primum Petrus Dolese Valentinus...» (Philosophia Libera, pág. 10.)

[p. 331]. [3] . Phis. speculat. prol. Citado por Laverde, Ensayos, pág. 354.

[p. 332]. [1] . «Elemento prima sunt potentia in rebus concretis, actu vero nullibi... Ut nullibi munda sint aut fuerint unquam, aut etiam esse possint... Elementis primis nullas formas substantiales attribuo...» (Pág. 27 de la Sac. Phil.) «Rei naturalis forma nihil aliud est quam res ipsa qua haec et talis.»

[p. 332]. [2] . «Principium quod vocant individuationis non esse materiam sed quantitatem. Et tota rerum universalium proprius dividitur in corpoream et corpore carentem substantiam, quam in materialem et immaterialem, nisi quis his nominibus easdem res intelligat.»

[p. 332]. [3] . «Nihil enim esset quod medium poneret rei cujuspiam productioni, nisi omnes sibi ponerent mutuo, mutuo repugnando. Necesse fuit contrarietatem indere, eaque contrarietas necessitatem affert ut res ex rebus fiant, etsi communem materiam non habeant.» (Valles Sac. Ph., páginas 524 y 25.)

[p. 333]. [1] . Empédocles admitía, como es sabido, las dos fuerzas.

[p. 333]. [2] . «Quid riderent Democritus, quid Plato, Empeclocles et Anaxagoras, si privationem audirent rerum esse principium, si quandam nudam materiam confinctam et informem, et illius ventre exiri formas, tamquam ex equo Trajano», etc., etc. (Phil. Lib., pág. 2.)

[p. 334]. [1] . «Quid erit, quaeso, talis materia. Eritne punctum aut corpus? Corpus non erit; quia nec formam nec quantitatem habet... Si punctum est, indigebit alio subjecto in quo persistat, ac proinde non erit primum subjectum... Si corpus est, ergo jam non erit pura potentia.», etc. (Página 4.)

[p. 334]. [2] . Philosoph. Lib., pág. 9.

[p. 335]. [1] . Vide Laverde, Ensayos, pág. 305.

[p. 335]. [2] . Mayáns, dedicatoria del libro intitulado Cartas morales, militares etcétera. (Madrid, por Juan de Zúñiga, 1734.) Varias veces reimpreso.

[p. 336]. [1] . El P. Isla, en Fr. Gerundio de Campazas, pág. 118 de las Obras escogidas de aquel jesuíta, edición Rivadeneyra.

[p. 336]. [2] . «Expedit discurrere an... ignis elementum simile huic nostro sub cavo orbis lunaris situm est, excedens aeris molem in decupla proportione, an id sit commentum quoddam ac quaedam vetusta fictio similis poetarum campis Elysiis, etc... Est ergo meum decretum in supera regione coelo contermina substantiam quamdam calidam siccamque esse», etcétera, etc.

[p. 337]. [1] . Vide principalmente las páginas 28, 29, 30, 31, 457, etc.

[p. 338]. [1] . «Illa tamen habenda sunt accidentia realiter distincta a substantia, a quibus si homo parte sensitiva afficeretur, notionem novan rei sensisset. Ideo distinctas res esse quae sunt, sensibus cognoscimus, quia vel diversis in locis contineri ea percipimus, et sic singulares substantias Socratis et Platonis, et hujus lapidis et illius lupi... quod non simul ac penetrative se habeant... vel quod res penetrative se habentes, ac simul existentes, aliter sensus nostros afficiant. Ideo enim albedinem lactis distingui a dulcedine ejusdem indicamus, quod oculis percipimus nitorem albi, et gustu dulcorem lactis.» etc., etc.

[p. 338]. [2] . «Utrum accidentium universalia per accidens, an per se sensibilia sint... Unica distinctione posita... aut accidentia considerantur ut singularia sunt, et sic sensu ut sensibilia propria percipiuntur, ant ut aliquid commune cum aliis habentia, et sic intellectu et per accidens, cognoscuntur.»

[p. 339]. [1] . Francisci Vallesii Covarruviani, Controversiarum Medicarum et Philosophicarum... Editio quarta... Venetiis, apud Paulum Meietum, 1591, 4.º, 14 páginas sin foliar, una blanca y 323 folios.

[p. 339]. [2] . Cítalos a todos Isaac Cardoso, lib. I, quaest. XV, De quantitate.

[p. 339]. [3] . Benedicti Pererii Societatis Jesu, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, libri XV... Venetiis, 1586. Libro VI, De forma.

[p. 340]. [1] . Apología Aristotelis adversus eos, qui ajunt sensisse animam cum corpore extingui... Auctore Gasparo Cardillo Villalpandeo. Compluti, ex officina Joannis Britonii, 1560. (Me valgo de la reimpresión de Cerdá en los Opúsculos.)

[p. 340]. [2] . Tractatus que ex Peripatetica Schola Animae immortalitas asseritur et probatur. Segontiae, 1575, folio; al fin de su comentario al tratado De anima.

[p. 341]. [1] . «Nullum laborem nec tempus ego consumpturus in huinsmodi cavillis solvendis, quod credam paucos peritos Dialecticae non eos facillime extricare posee, nisi vererer auctoritate scriptoris aliquos adeo irretitos fuisse, ut non verba, sed auctorem pensando, jam omnimodam fidem illis rationibus ab eis tributam.»

[p. 343]. [1] . «Ut anima sine corpore potest praecipuas operationes exequi... sic sine eodem potest manere, quia non ab eo pendet in esse et conservari, ut accidentia, a subdita substantia, nec eget subjecti dispositionibus ut restituat partes amissas, quod anima rationalis, indivisibilis cum sit, nullas partes habet quas amittere possit... Porro humana anima non tantum intelligendi operationes sine corpore efficit, verum et sentiendi... Instrumentis propriis non utente ut quibus opera fiant, sed per quae ut media exequantur.»

[p. 344]. [1] . «Fingenda quippe est rationalis anima informans corpus esse hominem inclusum in carcere quodam... qui homo semper sopore quodam correptus esset, nisi tum cum vel reticulum sensibiliter percutitur aut per fenestras... aliquod objectum visibile per unam, aut audibile per alteram, seu gustabile per aliam... neque exterioribus afficientibus objectis non aliter ad sensationem concurrentibus quam qui excitat hominem dormientem, dicitur cognitionis et intellectionis ejusdem causa, non quidem efficiens, sed sine qua sensatio illa facta non esset... solo homine qui dormiebat suorum actuum sentiendi et intelligendi vero productore. Cum enim quaeritur in quem usum deserviat corpus animae, si nec ad sensationem nec intellectionem producendam concurrat ipsum? Respondendum est ut... excitet eamdem quae dum corpus hoc corruptibile informat, nullam rem extrinsecam neque intrinsecam percipere valeat, nisi prius tactus aut alter ex quatuor sensibus alteretur... Sensationem tantum gigni ab anima post affectionem ab objecto factam.»

[p. 344]. [2] . «Porro si memores estis eorum quae parum supra legistis, anima, dum corpus hoc corruptibile informat, nihil percipit, nisi ab extrinsecis objectis exterius vel a phantasmatibus interius afficiatur ad affectionem organorum exteriorum aut interiorum, alias nempe semper sopitam et veluti somno oppressam esse eventus docet. Nullam nempe aliam probationem posse adduci in hujusmodi de anima negotiis nisi quam quivis de suis actibus experitur... Si ergo res ita habet, ut a me assertum est, animam ipsam seipsam noscere non posse, nisi prius ab altero relatorum, scil. objecto extrinseco vel phantasmate afficiatur, certum erit... Unde nobis aliqua rei extrinsecae praecessura necessario erit cognitionem animae seipsam noscentis. Consequentia haec satis nota est. Hinc quae ulterius etiam sequetur, si haec preccessura est, non in alium usum deservire valebit quam ut sit quoddam antecedens cognitum ex quo anima post eliciat consequens, scil. quod ipsa seipsam noscit, sic procedendo: Nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit est; ergo ego sum.»

[p. 345]. [1] . Descartes, OEuvres, ed. Jules Simon, pág. 170.

[p. 345]. [2] . «Non enim minus evidentes sunt res quas de nostris actibus experimur quam illae quae de extrinsecis rebus habentur.»

[p. 346]. [1] . Las condiciones que Gómez Pereira señala para el conocimiento interior son las siguientes: «Haec, puta, anima semper sibi praesens, non se semper noscit quia indiget ex naturae tacto pro statu isto excitatore et voluntatis imperio ut se noscat.»

[p. 346]. [2] . Recuérdese que la forma no tiene para Gómez Pereira el mismo sentido que para los escolásticos.

[p. 346]. [3] . «Quaecomque forma potest subjectum quod informat relinquere et alium novum acquirere, poterit utrumque deserere et sola esse: sed anima rationalis est hujusmodi, ergo ipsa per se et sine corpore durare potest, et ex exuto derelictoque, non est amplius qui eam extrinsece possit afficere, nec ullum intrinsecum pricipium habet quo corrumpatur: ergo aeterna erit.»

[p. 347]. [1] . «Per universum hoc opus ostendimus animam esse indivisibilem non ut punctus sed ut angelus vel alia de substantiis separatis, tota scilicet in toto et tota in qualibet parte... Primitus enim forma corporis dicebatur, et sejuncta a corpore non talis dicitur», etc., etc.

[p. 347]. [2] . «Quis enim nisi delirus et insanus negare poterit se aliqua in infantia cognovisse quorum in senectute recordatur», etc., etc.

[p. 348]. [1] . Sobre los libros de Pomponazzi y sus controversias con Agustín Nipho, Contarini, etc., véase el erudito libro de Fiorentino y la reciente publicación de los comentarios De anima, hecha por Luis Ferri. (Roma, en las Actas de la Academia de los Linceos.)

[p. 348]. [2] . He visto dos códices de ellas: el mejor y más antiguo pertenece a la Biblioteca de San Marcos, de Venecia; el otro a la Nacional, de París. Yo tengo un extenso extracto formado con presencia de ambos. En la Marciana vi, además, las lecciones de Montes de Oca sobre los libros I y IV De coelo, y sobre el I y II de la Física de Aristóteles, dadas respectivamente en los años 1522 y 1523. Montes de Oca comentó a explicar en Padua en 1520, con el estipendio de 600 monedas de plata, sueldo que se le acrecentó al año siguiente. Murió en 1524, sucediéndole en la cátedra el averroísta Marco Antonio Zimara. (Vide Facciolati , Fasti Gymnasii Patavini, 1757, tomo II, página 274.)

[p. 349]. [1] . Vide principalmente In Platonis dialogum qui Phaedo seu de animorum immortalitate inscribitur, Sebastiani Foxii Morzilli Hispalensis Commentarii. Basileae, per Jaonnem Oporinum, 1556. (El ejemplar que poseo de esta edición, primera y única, está encuadernado con los comentarios del mismo Fox Morcillo al Timeo y a la República.)

[p. 349]. [2] . Vide Joannis Marianae... Tractatus VII, Coloniae Agrippinae, sumptibus Antonii Hierati. El De monte et immortalitate es el último de los tratados.

[p. 350]. [1] . Entre las opiniones e ideas sueltas de Gómez Pereira, que omito porque no me he propuesto hacer un compendio de su obra, sino un análisis, esté el principio quae continuantur seipsis continuari, confirmado por este otro: corpora homogenea partibus ejusdem rationis unita sunt, lo cual ilustra con ejemplos y observaciones curiosas.

Tampoco es despreciable esta cuestión, que no es la única de materia estética en la Antoniana: An aliqua naturaliter sint pulchra, alia deformia, an sic ex usu vel Dei imperio talia sint.

[p. 352]. [1] . Fr. Gerundio de Campazas, pág. 116 (ed. Rivadeneyra).

[p. 352]. [2] . Citado por Laverde, Ensayos críticos, pág. 354.

[p. 353]. [1] . Libro de la Cámara Real del príncipe D. Juan.

[p. 353]. [2] . Libro de las aves de caza.

[p. 354]. [1] . Oración inaugural de la Universidad de Barcelona en 1854.