Estudio crítico FHL

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© DE LA EDICIÓN DIGITAL: FUNDACIÓN IGNACIO LARRAMENDI

Fecha de la edición digital: 20-06-2013

Lugar: Madrid (España)

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Índice

Cubierta

Créditos

La lengua lisonjera. Historia de la interpretación de fray Luis de León a través de sus retratos.

I. Introducción.

II. Filósofo, teólogo y escriturario escolar, escritor espiritual y reformador agustino (1527-1591).

III. De sabio legendario y combatido a poeta secreto de político aprecio (1592-1664).

IV. Hombre espiritual y erudito al servicio de la piedad y debates modernos (1603-1712).

V. La constitución de un emblema nacional (1713-1816).

VI. En los Juegos florales (1817-1927).

VII. De la especialización a la búsqueda de la verdad sincera (1928- ).

Obras de Fray Luis de León

A) Obras latinas.

B) Obras castellanas.

Notas

LA LENGUA LISONJERA. HISTORIA DE LA INTERPRETACIÓN DE FRAY LUIS DE LEÓN A TRAVÉS DE SUS RETRATOS

JOSÉ MANUEL DÍAZ MARTÍN

“Ansí que Job era sencillo, que es decir dentro y fuera uno mismo; y, cual en el ánimo, tal en el rostro.”

Fray Luis de León, En el libro de Job (1,1)

I. INTRODUCCIÓN.

A un feliz e interesado malentendido debemos el primer retrato de fray Luis de León, el grabado que Francisco Pacheco sacó del tórculo alrededor de 1599 con vistas a su inconcluso Libro de des-cripción de verdaderos retratos de ilustres y memorables varones, inédito hasta 1886. Como seña-la el epigrama de Rodrigo Caro que lo acompaña, muchas eran las ciudades españolas que se disputaban el título de su nación, querella que comparaba a la que tuvo a Homero por protagonista:

“Hispalis, Illiberis, Salmantica, Mantua, Toletum,

municipem iactant te, Ludovice, suum.”

Sevilla, Granada, Salamanca, Madrid y Toledo. A todas ellas estuvo vinculado fray Luis: en Salamanca profesó de agustino y estudió y enseñó teología durante décadas; en Toledo obtuvo el bachillerato en teología; en el convento agustino de Madrid residió las largas temporadas al final de su vida para tratar distintos negocios en la Corte, ocupan-do sus ocios en la escritura; en Granada, a cuya chancillería fue destinado su padre como Oidor (Juez, para entendernos), visitó a su madre ya viuda; su padre también ejerció, en un período indeterminado, en Sevilla, con cuyo círculo literario, formado en torno a don Juan de Mal Lara, fray Luis mantuvo sin duda relaciones. Pero ninguna de ellas le vio nacer, como declaró el propio fray Luis en su proceso ante la Inquisición, sino Belmonte, en la entonces castellana Mancha de Aragón, hoy en la provincia de Cuenca. La misma zona de la que procedía su piadosa familia, tanto por parte de padre, don Lope de León, como de madre, doña Inés de Varela, ambos con ascen-dientes judeoconversos. Hasta aquí el malentendido.

De aquí en adelante, lo intencionado: aquel libro tenía por blanco recordar y exaltar a los hombres con los que Andalucía y, sobre todo, la ciudad de Sevilla, habían contribuido a la gloria de la Patria (en las letras y en las artes, en las ciencias y en la doctrina, en la guerra y en la administra-ción). Y si bien el informador de Pacheco (el agustino fray Luis Moreno de Bohórquez) no le ocultó el origen belmonteño de la familia de fray Luis de León, ningún dato cierto disponía sobre el asunto (que no se resolvería definitivamente hasta el siglo XIX, con la publicación de las actas del proceso inquisitorial), así que el pintor eligió, dentro de la panoplia de la que disponía, las dos ciudades que atraían hacia su proyecto a tan descollante figura: Granada, donde situó su nacimiento, y Sevilla para su concepción

“El Licenciado Lope de Leon, su Padre, siendo uno de los mayores letrados de su tiempo, vino por Oidor a Sevilla, donde hizo oficio de Asistente, i en ella tuvo (para onra de nuestra Patria) este ilustre hijo que, siendo promovido luego a la chancilleria de Granada, nacio en ella el año 1528 para engrandecer l’Andaluzia, la Nacion Española i el mundo.”

Y, agradecido y aclarado el origen de la estampa, detrás de la cual vinieron tantas otras mucho menos primorosas, es hora de dejar sentado también que, con ser el retrato más cercano en el tiempo a fray Luis, no es ya un dibujo del vivo, del que sólo habríamos gozado si se hubiera conservado su autorretrato, del que también nos informaba el pintor. Que es algo parecido a lo que nos sucede con la interpretación de su vida y de su obra: ¿hasta qué punto se ajusta la fama que han merecido al conocimiento que tenemos de ellas? Y, aún más: ¿en qué medida se aproximan a su realidad la multitud de representaciones que se nos han ofrecido a lo largo del tiempo?

Fray Luis de León murió relativamente joven y castigado por la vida, a los 64 años, habiendo comenzado a publicar apenas diez años antes; y dejó ya listo –o casi- para la imprenta tanto como lo que sacó a la luz. Algunas de esas obras las vieron los siglos venideros; otras perecieron. Y a cambio de estas últimas no se ha cejado de revolver en bibliotecas y archivos, códices y legajos, a la búsqueda de cualquier nuevo papel orientador, indicio o pista que dar a las prensas a sabiendas de que algunos los hubiera considerado indignos de lo perdido: lecciones escolares tal y como las tomaron sus alumnos, cartas, ensayos, apuntes, escritos a medio terminar… Restos de un naufra-gio. Que lo es de mucho más que de una obra literaria: se trata de un tono moral, de un estilo de pensar y de interpretar la realidad en los que esa obra se explicaba. Del mismo modo que esa actividad arqueológica responde a algo más que al puro prurito de exactitud: es índice de la sos-pecha de que en la obra y en el pensamiento de fray Luis, tal y como quedaron reflejados en lo que dejó publicado a su muerte, no está su última palabra, aquella que ya albergaba en su ánimo y había trasladado, de aquella manera precaria en la que ese trasiego puede tener lugar, al papel. Vida y obra se co-implican, como el rostro y el ánimo de Job, en una coherencia final escurridiza.

Una y otra se levantan, sí, como monumentos; pero monumentos enigmáticos, objeto de las más diversas interpretaciones y reinterpretaciones, lecturas y relecturas, a falta de ese retrato auténtico, de esa foto final: el áspero fraile justiciero, el sublime poeta horaciano, el imaginativo forja-dor de diálogos, el perseguido escriturista hebraizante, el firme amigo de la reforma carmelita, el teólogo del misterio de Cristo, el humanista neoplatónico, el cabalista cristiano, el espiritual ascético, el moralista estoico, el demócrata radical, el místico del lenguaje… A todas ellas, y a alguna más, ha dado pie. Cada una de las cuales supone un retrato que parte, también aquí, de una base cierta –que todos sus lectores pueden más o menos compartir según se apoyen en el peso de los datos- sobre la que actúa una derivada intencional –ya introducida por los intérpretes.

Lo que, por una parte, no hace más que reflejar la capacidad que ha tenido el nombre “fray Luis de León” y su multiforme trabajo de atravesar significativamente el tiempo, pues esa acumulación de etiquetas no es sólo producto de la más reciente y científica investigación, sino de un afán dilatado a lo largo de cuatro siglos (cierto es que acelerada en los últimos tiempos por la manía científica, normalmente a golpe de diversos centenarios); mientras que, por otra, indica la atracción que ejerce su capacidad de trascender los límites de su época, lo más parecido a la inmortalidad que conocemos en el siglo, que ha convertido a su nombre en un campo sobre el que disputar hacia qué lado del espectro ideológico, en sus diversas formas epocales, debe ser orientado para darle respaldo con su nombre (así se ha hecho de él un criptojudaizante, un erasmista ver-gonzante, un protestante encubierto, un típico teólogo de la contrarreforma católica…) a través del progresivo conocimiento que se iba teniendo de esa vida y obra y de la selección de materiales a la que ese goteo daba lugar, hasta el punto de que se pueda sostener que cada época ha tenido su fray Luis como resultado de la elección, acumulativa o no, de los datos y textos con los que se adaptaba su nombre a la sensibilidad –como se dice ahora- del momento, a su vez plasma-da en los distintos retratos que cada una de esas épocas iba dejando tras de sí. Sin embargo, co-mo aquí también se sostendrá, ésta es sólo una parte de la razón de su persistencia; la otra parte hay que buscarla en los obstáculos que han impedido su afloración genuina (patente en lo que ya conocemos), que residen precisamente en la genealogía de la historia de la que ha formado parte su recepción: una historia fundamentalmente política (aun cuando esa recepción diga haber sido hecha bajo los auspicios de la más o menos rigurosa ciencia), alejada de los fundamentos desde los que fray Luis escribía, que irremediablemente tenía que hacer de él un insoluble problema.

II. FILÓSOFO, TEÓLOGO Y ESCRITURARIO ESCOLAR, ESCRITOR ESPIRITUAL Y REFORMADOR AGUSTINO (1527-1591).

Nacido en un día indeterminado de 1527 ó 1528, fray Luis de León fue el primogénito de una piadosa familia que daría otros cuatro hijos al mundo. Recibió sus primeras letras en el ambiente refinado y religioso de la itinerante Corte carolina a la que perteneció su padre como jurista (Madrid 1532, Valladolid 1536). Ya a los cinco años se dice que sabía leer y cantar. Y de aquellos primeros resultados, las posteriores esperanzas: su padre, al ser destinado a la chancillería de Granada como Oidor, consideró que su retoño ya estaba listo para recibir los estudios reglados que le llevarían a continuar la saga familiar y le mandó a Salamanca bajo la tutela de su hermano Francisco, catedrático de cánones en aquella universidad. Catorce años tenía entonces el joven Luis.

A partir de aquí entra en los registros y papeles de su tiempo, aunque todavía sin ruido y más bien para alejarse de él: tras probar durante cuatro o cinco meses las delicias de la vida pupilar en aquella ciudad, entonces como hoy eminentemente estudiantil, ingresó como novicio en el convento agustino de san Pedro. Un convento en el que volvía a encontrarse como en casa: la fama de aquel cenobio se debía hasta entonces a su virtud, piedad y santidad; y muchos de sus compa-

ñeros, aquellos a los que se había unido en la suerte de la vida en común, eran excelentes vástagos de la nobleza de la época y jóvenes prometedores en las letras y en el estudio. Y no tardaría en cambiar de signo la falta de pretensiones intelectuales de aquella comunidad: por las mismas fechas en que Luis de León entraba en el convento, el general de la orden, Jerónimo Seripando, de visita por España (1541), les instaba a retomar los estudios teológicos, sostén del adecuado culto a Dios (estaba todavía viva la infausta memoria del también agustino Lutero).

Nada más emitir sus votos perpetuos (29 de enero de 1544), el ya fray Luis de León comenzará en el convento sus estudios de Artes (gramática latina, lógica y filosofía natural y moral), completan-do su bachillerato dos años más tarde. Dos años en los que se había revelado la inanidad teológica de aquella comunidad y de toda la provincia agustiniana castellana, incapaz de mandar a Italia a uno de sus miembros para asistir a Seripando en los debates del Concilio de Trento, cosa de la que el general se dolía amargamente. Pero su esfuerzo terminaría dando frutos: se estaban formando entonces Juan de Guevara, Luis de León y Pedro de Uceda, que darían paso a la generación posterior de los Diego de Zúñiga y Pedro de Aragón. Terminados aquellos estudios, que completó bajo la atenta mirada de su conmilitón Juan de Guevara, unos años mayor, fray Luis se inscribirá en Teología en la Universidad, como atestiguan sus libros de matrículas, en los que su nombre aparece de 1546 a 1555 menos en el curso 1551-52. Un curso éste ajetreado para fray Luis: en él tuvo probablemente lugar su primer conato de rebeldía, el que le llevó a enfrentarse con el provincial de entonces, fray Francisco Serrano, dadas las acusaciones que corrían contra éste en la casa llamándole tirano, palabra de la que tanto gustó usar el belmonteño a lo largo de su vida; y en ese curso, terminados los estudios de teología en abril de 1551, impulsado por aquella escaramuza o simplemente atraído por las facilidades que le ofrecía el Estudio de la ciudad, obtuvo, a sus 23 años, el bachillerato en Teología en Toledo, a la que cantó en su Profecía del Tajo. Con el bachillerato en el bolsillo ya podía ayudar a otros frailes en sus estudios y pensar en la licenciatura para acceder a la docencia universitaria. Para la que eran necesarios otros dos cursos de teología bajo la dirección de un maestro, lo que hizo ya de nuevo en Salamanca.

Aquellos fueron ocho años determinantes en la vida de fray Luis de León; años de rigurosa formación teológica entre los mejores maestros de la época. No ya Vitoria (a quien, como joven alumno de Artes, fray Luis seguramente vio pasear o ser llevado en parihuelas por la ciudad o, ya recién inscrito en la facultad de Teología, quizá escuchó en algún acto sostenido por el maestro poco antes de morir), pero sí sus discípulos o continuadores en la Escuela, los también dominicos Mel-chor Cano y Domingo de Soto, de vuelta del Concilio, a cuyas discusiones habían contribuido decisivamente. Por entonces conoció también al joven Benito Arias Montano, que pasó por el convento en 1554 con su traducción castellana del Cantar. Y, tras esos años, y quizá acicateado por esta última visita y por la exigencia de la Universidad salmantina de que, para licenciarse, los bachilleres, además de dos cursos de teología hubiesen leído también un curso de Biblia bajo la dirección de un Maestro, marchó al otro Estudio señero de Castilla, la Universidad de Alcalá, durante el curso 1556-57, donde tuvo por profesor de teología al dominico Mancio de Corpus Christi y fue dirigido en Biblia por el benedictino Cipriano de la Huerga; un contacto éste que le dejará profun-da huella y que dio lugar al primero de sus trabajos escolares que se conserva, “De la diferencia de la gracia recibida por la ley vieja y por el Evangelio”, al integrarlo posteriormente en sus lecciones De legibus. Durante aquella estancia dio clases en el convento agustino y a final de curso, en mayo, llegaba a Dueñas, al capítulo de la orden que elegiría al nuevo provincial, para pronunciar el discurso de apertura ante la presidencia circunstancial de fray Alonso de Orozco.

A la simbólica edad de 30 años comenzaba fray Luis su vida pública mediante una pieza oratoria que ha dado mucho de qué hablar. O de qué no hacerlo, pues durante mucho tiempo –todo aquel en el que reinó una imagen muelle de fray Luis- se consideró que no podía ser suya. Pero esa dia-triba lleva su marca. La marca de su elevado estilo también latino, de su inteligencia exegética, de su prurito contra todo signo de tiranía, de su voluntad de agitar conciencias, del amor por su orden y su santo patrón. Y también la marca de aquellos tiempos, señalados según fray Luis por un progresivo alejamiento de la virtud y la santidad de la vida religiosa, en la que se apoyaba la vida de la comunidad política (inquietud a la que también dio expresión poética en su oda A todos los santos). Pero también, por qué no recordarlo, tiempos señalados por la bancarrota del país, re-cién declarada por Felipe II, por la derrota de los ejércitos católicos en Europa, por la paralización de los trabajos conciliares. Su gesto vislumbraba la negrura de los nubarrones que se cernían por doquier y que tan bien se compadecían con el tema de meditación de su oratio, extraído del apo-calipsis sinóptico de san Mateo: el del siervo fiel (Mt 24,45). Y a esta actividad oratoria en público –y también a la poética en privado- se dedicó en los años siguientes, años de búsqueda de un lugar desde donde hacer oír la Palabra de la que en aquel discurso se decía portador: Deus opti-mus maximus. No tardarían en llegarle las oportunidades.

Después de pasar una temporada alejado del convento de Salamanca, quizá por la polvareda le-vantada en Dueñas, dedicándose a la docencia y el estudio en el convento agustino de Soria, volvía a la ciudad a comienzos del curso de 1558-59 e incorporó el 31 de octubre de 1558 el título de Bachiller en teología ganado en Toledo. Eso le otorgaba, de acuerdo con los cursos completados, el derecho a acceder al grado de licenciado previo paso por una serie de ejercicios y un examen final. Se pasó todo el curso y parte del siguiente preparando aquellos ejercicios y el examen mientras explicaba la Suma de santo Tomás (en materias que más tarde leería en su cátedra: De fide, De spe, De caritate) a sus compañeros del convento agustino y a otros oyentes que las preferían a las del catedrático de Vísperas en la universidad, el dominico Juan de la Peña. De diciembre de 1559 a julio de 1560 escuchó las lecciones de Biblia que impartía Domingo Báñez en San Esteban, el convento salmantino de los dominicos. Por entonces, los agustinos acogieron de nuevo al tro-tamundos de Arias Montano, de vuelta de sus viajes por Italia, que esta vez trabó más estrecho contacto con fray Luis y le mostró un manuscrito que traía, probablemente el Libro grande (c. 1545) con el que Giorgio Siculo, finalmente declarado hereje, había tratado de influir en las discusiones conciliares sobre el tema de la justificación; lo discutieron –en aquello que llegó a entender fray Luis, pues estaba en italiano, lengua que por entonces no dominaba- por no encontrarlo del todo canónico (Arias Montano confesó después a fray Luis que lo había quemado y éste lo denunció a la Inquisición a instancias de fray Diego de Zúñiga unos años más tarde sin más consecuencias) y suscitó uno de los ejercicios que fray Luis defendió en su licenciatura, el dedicado a la justificación (que también incorporaría posteriormente a sus lecciones escolares De gratia et iustificatione). La exposición pública de aquellos ejercicios fue en su mayor parte presidida por el decano de la facultad, el dominico Domingo de Soto, que los aprobó. Aunque alguno de ellos se perdió (como el dedicado a las indulgencias), en su mayoría se conservaron, bien en sus posteriores lecciones (la ofrenda de Melquisedec como tipo del sacrificio de Cristo fue a sus lecciones De eucharistia), bien en las Quaestiones variae que recopilaban sus trabajos estudiantiles.

A continuación se le señaló día para el examen: el 6 de mayo de 1560, en el que se encerró, como era tradición, en la capilla de santa Bárbara de la catedral para preparar dos temas de los Libros de las Sentencias de Pedro Lombardo de la terna que le había tocado en suerte: la comparación de la sabiduría de Cristo y del Padre y algunos predicados que se atribuyen a Dios, que rondarían su obra durante toda su vida. Fray Luis de León fue aprobado por unanimidad y al día siguiente recibía la Licenciatura. Título que, a su vez, le daba derecho a colar el Magisterio (doctorado), cosa que pidió el 10 de mayo. Un grado no tan exigente en su parte científica (exposición de unas cuestiones que eran de elección del candidato) como en la económica, por lo que fray Luis tuvo que echar mano de su familia, de la orden y de un préstamo de la Universidad. El 30 de junio tanto él como fray Juan de Guevara defendían sus conclusiones. Por los registros de aquellas ceremonias no sabemos de qué trataron las de fray Luis, aunque no sería de extrañar que fueran aquellas sobre Biblia que se recogen también en las Quaestiones variae si suponemos que tenía ya puesto el ojo en la sustitución de la cátedra que acababa de salir a concurso (su titular, el dominico fray Gregorio Gallo, había sido designado obispo de Segovia), habiéndole conminado su provincial, fray Juan de San Vicente, por voto de obediencia y bajo pena de excomunión, a disputarla. Fray Luis no habría hecho así más que presentar sus credenciales ante el grueso de la facultad. Ese mismo día, después de defender sus conclusiones, ambos eran coronados como Maestros en teología. Los agustinos del convento salmantino retornaban así a la Universidad después de una larga ausencia. Y, tras los ejercicios, vinieron las celebraciones. Después de los gallos, las bromas poéticas que se hacían a costa de los nuevos maestros, a fray Luis, como el más joven de los dos, le correspondió pronunciar el discurso ante las autoridades de la facultad.

La oposición de Biblia se convocó unos días más tarde y a fray Luis se le señaló ejercicio para el lunes 18 de julio, correspondiéndole el tercer capítulo de la epístola a los Gálatas, que explicaría veinte años más tarde, cuando obtuviera en propiedad la cátedra. La sustitución, sin embargo, fue para Gaspar de Grajal, con quien fray Luis entablaría a partir de entonces una íntima amistad.

Unos meses más tarde, a finales de noviembre, volvía al púlpito de la Universidad, esta vez por corresponderle hacer el elogio fúnebre del decano de Teología, Domingo de Soto, dado que fray Luis había sido el último Maestro al que aquél había apadrinado antes de morir. El agustino pondrá al dominico de ejemplo del tema que eligió para esta pieza, la vida feliz frente a la vida del pecado (de nuevo ilustrada con ejemplos demasiado cercanos a los oyentes), que apoyó en la exégesis de un paso de san Pablo en la epístola a los romanos (5,12) desarrollado con sus habitua-les hechuras de impecable pieza de oratoria neolatina, estructurada como la de Dueñas siguiendo los cánones agustinianos y, por ende, ciceronianos.

A todo esto, fray Luis continuaba con sus clases en el convento de los agustinos y puliendo su traducción y comentario castellano al Cantar, en el que seguramente llevaba ya tiempo empleándose, quizá desde la época en la que la sustitución de Biblia apareció en el horizonte, o incluso antes, desde sus días en Alcalá o desde que supo del intento de Arias Montano. Y al recibir entera la copia de éste desde León (con ruego incluido de que la trasladara a su pulido latín), después de habérsela pedido la última vez que pasó por Salamanca, seguramente adquirió toda la seguridad necesaria para considerar que su trabajo estaba a la altura de lo mejor de la época. Nos han quedado dos versiones distintas: una que contiene exclusivamente la traducción y el análisis de la letra, que dedicó a doña Isabel Osorio y que fue la que se difundió bajo cuerda durante años, hasta llegar al Nuevo Mundo y ser traducida al italiano (en manuscrito) por el obispo franciscano de Asti Francesco Panigarola; y otra, descubierta hace unos años en Lisboa, que incluye también un comentario espiritual. Al acabar se puso a otros: la traducción y explicación castellana de los salmos 12 (“Hasta cuándo, Señor, me tendrás olvidado…”, hoy perdida) y 41 (“Como la cierva brama a los arroyos…”, dice su versión, que se conserva), y la traducción castellana del libro de Job. Esa era su callada vida, pero a esas alturas ya no podía desentenderse de otras obligaciones universitarias: a principios de 1561 hacía de procurador de Juan de Guevara; y, como claustral, participó en el estudio de la reforma de los estatutos de la Universidad, encargada a Diego de Covarrubias, que se dilató, sin gran provecho, hasta finales de verano.

Diez cursos llevaba ya fray Luis dando clases de teología en los agustinos cuando le llegó la hora de pasar a la Academia. En diciembre de 1561 había quedado vacante una cátedra de las llamadas menores (es decir, no vitalicias) en la universidad para explicar los Libros de las Sentencias de Pedro Lombardo según los comentarios de santo Tomás (en realidad se explicaba la Suma). Fray Luis se la llevó frente al candidato de los dominicos. En el sorteo, su ejercicio de oposición le había caído el domingo 21. Después de su exposición del tema, era costumbre que el candidato pronun-ciara una arenga solicitando el voto ante el auditorio con derecho a emitirlo (que entonces incluía también a los alumnos). Sin embargo, fray Luis, poco amigo de las convenciones, y aprovechando que la oposición le había caído en día de precepto, en vez de una rastrera petición del voto les soltó un campanudo sermón castellano con la misma estructura que había utilizado para los otros discursos que pronunció en actos solemnes, ahora sobre un tema de las bienaventuranzas de san Mateo ( Vos estis sal terrae, Mt 5,13), en el que prolongaba líneas de crítica de costumbres ya aparecidas en los anteriores, en particular en Dueñas, aplicadas ahora al estudio y la predicación, que no sentaron del todo bien a algunos colegiales y maestros dominicos.

En enero de 1562 tomaba posesión de una de las cátedras en las que pasaría diez años ininte-rrumpidos impartiendo clases de teología escolástica. Primero, como se ha dicho, en la de santo Tomás, de cuyas lecciones sólo se han conservado aquellas que dictó sobre la tercera parte de la Suma, la dedicada a la Encarnación de Cristo, tema predilecto de fray Luis y en cuyo punto central, por cierto, no se mostró precisamente partidario del Doctor Común, sino de la opinión de Duns Scoto según la cual el Verbo se habría encarnado aun si el hombre no hubiera pecado. Pero, sin duda, la mayor parte de lo que impartió en aquellos primeros años lo volvería a repetir, puesto al día (como ya habría hecho entonces con respecto a lo que había sido la materia de sus cursos conventuales), en su siguiente fase como profesor de teología (a partir de marzo de 1565), como moderador de la cátedra para leer las Sentencias por algún autor nominalista –en su caso, el dominico entonces catalogado como tal Durando de san Porciano. Una cátedra también temporal (se renovaba como la de santo Tomás, cada cuatro años), pero mejor pagada. Estas lecciones se han conservado y publicado prácticamente todas, sea por un curso o por otro: la Encarnación, la Trinidad, las virtudes teologales, las leyes, la libertad, la gracia y la justificación, la predestinación, la creación (menos la parte de la creación de los seis días, hoy perdida), los ángeles. Pocos y esco-gidos temas que cuadraba a la docencia que en cada curso le correspondía impartir estatutaria-mente (y, alguna vez, saltándose ese orden). A las que se añaden las lecciones leídas como susti-tuto veraniego de su maestro en Alcalá, Mancio de Corpus Christi, en la cátedra salmantina de Prima durante los veranos de 1567 a 1569: los estados (perdidas), la religión, y la eucaristía.

Estas lecciones son documentos preciosos para conocer su pensamiento teológico (concentran más de veinte años de estudios y de docencia) y, por tanto, para entender su obra castellana; y en ellas hay que buscar también la razón de su popularidad como profesor y de que por su aula pasa-ran estudiantes como Francisco Suárez y seguramente Juan de la Cruz. Y es que fray Luis trató de renovar la Escuela en un momento capital de su transformación: aquel en el que estaban desapa-reciendo los maestros que participaron en el Concilio para dar paso a quienes se iban a ocupar de su gestión desde las aulas. Por eso se encuentran en ellas los problemas suscitados en el Concilio comentados y contextualizados dentro de la erudición propia de sus maestros (de la patrística latina y griega, pasando por la escolástica medieval y renacentista, y hasta llegar al humanismo europeo); pero también unos planteamientos que dejan patente su independencia de criterio y los recursos mediante los que lo hacía valer, cuya marca más característica era la resolución de las cuestiones más difíciles por la vía de sus conocimientos de exégesis bíblica.

Sin embargo, no fueron ésas sus únicas ocupaciones durante esos años en los que su proteica actividad fue sembrando de envidias los arcenes de su camino que no tardarían en crecer para encizañarlo. Además de las reuniones que mantenía con sus amigos, el Brocense, Salinas, Juan de Almeyda, Juan de Grial…, de las que salieron no pocos versos (en aquella época se pueden datar sin mucho error odas como las dedicadas al nacimiento de la hija del marqués de Alcañices y a don Pedro Portocarrero, aquella que comienza “La cana y alta cumbre”), siguió participando activamente en el gobierno de la orden agustiniana: definidor en el capítulo de Dueñas de 1563; primer administrador del colegio agustiniano de San Guillermo desde 1566; y abanderado, en 1569, del partido que echó abajo la candidatura a provincial de su primo, Gabriel de Montoya. También participó decisivamente en el gobierno de la Universidad de entonces: diputado en 1563; vice-rrector con Diego López de Zúñiga en el curso 1566-67; negociador ante el Rey y el Consejo Real del aumento de salario de las cátedras menores; opositor a la aplicación del estatuto de limpieza de sangre en la Universidad. Y con no menor prestancia animó su vida académica: intervino en numerosos actos menores y mayores de las distintas facultades; formó parte de distintos tribunales de licenciatura (entre los cuales, los del mercedario Zúmel y el dominico Medina); pronunció algún sonado discurso, como el Panegírico de San Agustín (28 de febrero de 1564), una reflexión sobre los deberes de la “verdadera sabiduría” y una advertencia, quizá sin tanta acritud como años atrás, sobre sus vulneraciones y las quiebras a las que se veían continuamente expuestos; pleiteó hasta llegar al Consejo Real para obtener la sustitución veraniega de la cátedra de Prima contra el apaño entre su titular, Mancio de Corpus Christi, y Bartolomé de Medina; siguió ayudan-do a su correligionario Juan de Guevara en la renovación de la cátedra de Vísperas; apoyó en todo lo que pudo a su amigo Salinas para que alcanzara la cátedra de Música; hizo piña con su amigo Grajal para evitar que se concediese al jerónimo portugués Heitor Pinto –recomendado por el Felipe II- un partido extraordinario para dar clases de Biblia; se enfrentó a la petición de otro partido de teología hecha por el dominico Juan Gallo; y participó en las polémicas las reuniones des-tinadas a corregir, a solicitud de la Inquisición, la traducción latina de la Biblia hecha por el francés Francisco Vatablo dos décadas atrás para que fuera publicada en España. Un asunto éste que exci-tó el carácter pendenciero del catedrático de griego León de Castro, que reunió en torno a sí a todos los que se consideraban vilipendiados por fray Luis, lo que llevó a éste a manifestar por carta a su amigo Arias Montano cierto hastío de la vida universitaria. Pero nunca imaginó que la cosa fuera a llegar tan lejos.

El 2 de diciembre de 1571 Bartolomé de Medina denunciaba a fray Luis de León ante el Consejo de la Inquisición por poco afecto a las opiniones de los santos, por desautorizar la Vulgata y por haber hecho correr una traducción castellana del Cantar. Después de que el dominico depusiera en persona, el 26 lo hacía León de Castro. El 19 de marzo de 1572 los inquisidores votaron la prisión de los tres maestros denunciados, los mismos que habían discutido las opiniones de León de Castro en la revisión de Vatablo: fray Luis de León, Gaspar de Grajal y Martín Martínez Cantalapiedra. El 24 de marzo de 1572, lunes santo, fray Luis de León era apresado para ser trasladado a la cárcel de la Inquisición en Valladolid. A aquellos dos primeros testimonios se añadirían otros testigos con acusaciones cada vez más inverosímiles (como que dudaba de la condición mesiánica de Cristo). Fray Luis desmontó varias veces los argumentos de sus contrarios con una rotundidad y valor de fábula. Pero pronto se dio cuenta de que no era su doctrina teológica o sobre la Biblia (mostrándose dispuesto a retirar en todo aquello que pudiera condenar la Iglesia) lo que estaba en juego, ni siquiera la difusión de su traducción del Cantar (que pide que se retire y que su difusión se vea contrarrestada con la impresión de la versión latina en la que ya estaba trabajando), sino el historial de rencillas que había dejado tras de sí: aun siendo anónimas, adivina quién está detrás de cada denuncia y qué herida respiraba por ella. La universidad se inhibió. Bartolomé de Medina ganó la cátedra de Durando al salir vacante. La Inquisición, de la que fray Luis había echado mano –y lo seguiría haciendo- como instrumento que mantenía la tensión y escrúpulos necesarios a la fe, se había puesto en su caso (como en tantos otros) al servicio de un odio que nada tenía que ver con su fin. Apartado de los sacramentos, con apenas un crucifijo, los libros que ha-bía pedido para su consuelo y defensa, y su criado morisco pasó el trance. A finales de octubre de 1576 los inquisidores de Valladolid enviaron a Madrid su ponencia de sentencia, que proponía revisar testimonios, practicarle tormento y prohibirle la docencia. El 7 de diciembre se les devolvía anulada con el sello del nuevo Inquisidor general, Gaspar de Quiroga. Fray Luis escuchaba el 11 su sentencia, que le absolvía de los cargos, exigía su restitución a la cátedra, ordenaba el retiro de los manuscritos del Cantar castellano de que se tuviese noticia y se le conminaba a guardar silencio sobre lo sucedido y a no volver a dar su opinión sobre los temas que habían resultado más espi-nosos a lo largo del juicio. En la cárcel había perecido su amigo Gaspar de Grajal, como no tardaría en saber. Martínez Cantalapiedra se retiraría al salir. Los tres fueron absueltos.

Después de descansar unos días de aquella pesadilla en el convento agustino de Valladolid, el domingo 30 de diciembre entraba en Salamanca recibido por el claustro de la Universidad, las autoridades civiles y eclesiásticas y la alegre estudiantina, que le acompañará a su convento. Al día siguiente, se presentó en la universidad junto al comisario de la Inquisición para notificar la sentencia y solicitar su ejecución. Su cátedra de Durando estaba ocupada por el abad de los benedictinos, García del Castillo. Fray Luis solicitó que no se le removiera y que, a cambio, para ejecución de la sentencia, se sirvieran de hacerle otra provisión. Se le concedió finalmente un partido de teología para leer a santo Tomás (no sin nuevos enredos de los dominicos, que pescaron otro partido) en el que fray Luis salía económicamente beneficiado con respecto a su anterior puesto. El 29 de enero de 1577 tomaba posesión, aunque no empezó a dar clase hasta que se le asignó aula y hora, por lo que peleó hasta llegar a la Chancillería de Valladolid.

Pero le costó reincorporarse a la universidad. La enfermedad que había hecho presa en él y el hastío por el estado del Estudio le llevaron a pedir cada vez más frecuentes licencias. Poco es lo que impartió en aquel partido de teología, temas que ya había leído anteriormente con la salve-dad de unas prolijas lecciones sobre la simonía. En esas licencias que pasó entre los conventos de Salamanca y de San Felipe el Real de Madrid puso a punto para la imprenta los trabajos que había realizado en la cárcel, su comentario latino al salmo 26 (realizado en julio de 1575, y que respiraba por eso aquel doloroso aire) y la versión latina de su comentario castellano al Cantar (traducción del hebreo y comentario de la letra), a la que añadió un comentario espiritual ( altera explanatio) que acallaba a quienes le habían acusado de interpretar aquel poema bíblico como un texto eróti-co. A finales de 1577 ya tenía esto último terminado, como atestigua la carta del provincial de los agustinos, Pedro Suárez, fechada el 21 de diciembre, y a comienzos de 1578 el segundo, de lo que da cuenta la censura de Sebastián Pérez, de 14 de marzo. Pero no los publicó de momento. Y continuó con su trabajo sobre el Libro de Job, que ya tenía traducido antes del proceso y que ahora empezaría a comentar. También por entonces, en 1577, se publicaba la segunda edición de las anotaciones del Brocense a los poemas de Garcilaso (de 1574 era la primera), donde habían aparecido por primera vez –y anónimamente- unos poemas de fray Luis, unas versiones de Horacio, que eran lo primero de su obra que se estampaba. Y durante la primera mitad de 1578 participó en la comisión universitaria que apoyó la reforma del calendario gregoriano.

Pero el partido de teología seguía siendo una cátedra temporal y al final de la misma podía quedar fuera de la Universidad, así que al salir a concurso la cátedra vitalicia de Filosofía moral, vacante desde el 9 de julio de 1578, se presentó como candidato, pues si bien estaba peor dotada económicamente, le daba estabilidad y el derecho a una pensión cuando se jubilase. Sólo se le opuso otro candidato, el mercedario Francisco Zúmel, quien, temiendo la derrota, trató de inhabi-litar a fray Luis, y éste a su vez al mercedario, como sucedió. A pesar de ello, ambos leyeron sus ejercicios el 11 y 12 de agosto. Fray Luis, sobre la amistad en la Ética a Nicómaco, y se la llevó de nuevo por aplastante mayoría. Sin embargo, al ser bachiller y no maestro en Artes, sólo tenía derecho a cobrar la mitad del sueldo de la cátedra. Así que, después de unas pocas lecciones sobre el libro I de la Ética a Nicómaco siguiendo los comentarios de santo Tomás, y aprovechando el período estival, marchó al convento benedictino de Sahagún a sacarse el grado de maestro (para el que seguramente compuso el último cuodlibeto de las Quaestiones Variae, dedicado a la in-mortalidad del alma humana desde el punto de vista de la filosofía natural), que incorporó a la universidad de Salamanca a comienzos de curso 1578-79.

Pero tampoco duró mucho en aquella cátedra, de cuyas lecciones nada nos ha quedado. A principios del curso siguiente, en septiembre de 1579, salía a concurso la cátedra de Biblia al morir su titular, Gregorio Gallo. Esta vez no era, como en 1560, su sustitución temporal, que a la sazón ocupaba el también agustino Pedro de Uceda. Los agustinos apostaron por fray Luis dada la fama de escriturario que le precedía. Los dominicos no se quisieron resignar a perder una de las cátedras vitalicias de teología e hicieron lo mismo con el hijo de Garcilaso de la Vega, fray Domingo de Guzmán. Éste leyó el viernes 27 de noviembre su ejercicio, sobre Jeremías 42, y al día siguiente lo hacía fray Luis sobre Jeremías 46. Los dominicos impugnaron con vehemencia la candidatura de fray Luis antes, durante y después de los ejercicios. Fray Luis contestó con dureza. De lo caldeados que estaban los ánimos da cuenta la arenga electoral de fray Luis, de la que ha quedado copia. A pesar de la diferencia de crédito entre ambos en la materia, la oposición se resolvió a favor de fray Luis por un estrecho margen y el 7 de diciembre fray Luis tomaba posesión. Los dominicos todavía intentaron dejar sin efecto la oposición recurriendo a la Chancillería de Valladolid. Por el camino se cruzó el pleito que también interpuso en la Chancillería el agustino Juan de Guevara contra el dominico Domingo Báñez, que le había ganado la oposición de la cátedra de Prima que había dejado vacante la muerte de Bartolomé de Medina. Dominicos y agustinos llegaron a un acuerdo ante notario en junio de 1582 para que ambos juicios cesasen.

Pero, a pesar de sus constantes idas y venidas entre Valladolid y Salamanca por el pleito de la cátedra, su actividad no cejaba. Retomó las clases el 9 de diciembre de 1579 comentando el Eclesiastés, el Predicador, toda una declaración de intenciones; y del curso 1580-81 se han conservado las escasas lecciones que impartió sobre la segunda epístola de san Pablo a los Tesalonicenses. Asimismo, entre finales de noviembre y principios de diciembre de 1580 firmaba en Valladolid los comentarios a los capítulos 33 a 35 del comentario a Job, que tenía, pues, muy adelantado si lo había ido comentando arreo. Afanes a los que hay que añadir los de la edición, porque fue que durante ese ajetreado curso fue cuando se decidió a imprimir en un mismo volumen los dos textos latinos que tenía preparados, sus comentarios al salmo 26 y al Cantar, lo primero que dio a imprenta en vida. Había esperado a tener aquella cátedra para hacerlo, de lo que dan fe sus portadas independientes, que blanden su condición de catedrático salmantino de Biblia: “Divinorum librorum primi apud Salmanticenses interpretis”. Las cuales, junto a su título profesional, nos ofrecen su primera autorrepresentación: el famoso emblema de la carrasca desmochada con el hacha al pie y rodeada por el lema “Ab ipso ferro”.

El lema procedía de una de las odas de Horacio (IV,5), y fray Luis explica su significado, cierto que no explícitamente, en el prólogo con el que dedicaba el comentario del salmo 26 al Inquisidor general, don Gaspar de Quiroga, su liberador de la cárcel, al señalar que no todo el mal que uno recibe es para daño, pues a los buenos cristianos les da pie para mejorar y purificarse de imper-fecciones. Como el árbol que se poda para que crezca más vigoroso y dé más fruto. Cosa que no entendieron sus siempre suspicaces enemigos. En este caso, el franciscano Nicolás Ramos, uno de sus acusadores en el proceso, que no denunciará ahora aquellos textos por su contenido, sino por su emblema. La inquisición de Valladolid, todavía sensible contra fray Luis, admitió la queja y la llevó ante la Suprema de Madrid, que de nuevo rechazaría el cargo, ahora por intervención del dominico Hernando del Castillo (censor del comentario al salmo). Y no fue ése el único sinsabor que recibiría fray Luis de esa edición. Ya en la calle tuvo que comprobar que los textos publicados padecían graves carencias y errores gramaticales debidos probablemente a un corrector no muy perito, según se hace constar en las portadas y en la nota de disculpa del editor. Así que tuvo que corregirla y dar a imprenta de nuevo el volumen con ambos textos en 1582 en una edición tipo-gráficamente menos atractiva (incluyendo su emblema).

Comenzó el curso 1581-82 sin sobresaltos, comentando en su cátedra la profecía de Abdías y varios salmos (el 67 y parte del 21 entre los que se conservan), y el Cántico de Moisés (Deuterono-mio 32). Sin embargo, a inicios de 1582 se vio convertido muy a pesar suyo en el protagonista de los actos en los que se suele poner el comienzo de la disputa De auxiliis (1582-1607). En ellos, el joven jesuita Prudencio de Montemayor expuso unas conclusiones sobre los méritos de Cristo que desembocaban en una concepción de la predestinación cercana a la que posteriormente expondría Luis de Molina; presidía el mercedario Zúmel, y los dominicos Domingo de Guzmán y Báñez no tardaron en tachar al jesuita de hereje; después harían lo mismo los correligionarios de fray Luis, Juan de Guevara y Pedro de Aragón, por entonces en el partido de la orden contrario al re-formista. Fray Luis, aunque no compartía la posición del jesuita, salió en su defensa, pues no le consideraba merecedor de tan gruesos epítetos. Poco tiempo después era denunciado a la Inquisición por un fraile jerónimo inspirado por los dominicos. Zúmel se adheriría a la denuncia apor-tando unas conclusiones procedentes de las lecciones del agustino sobre la predestinación, sa-cándolas de contexto y tergiversándolas. Al mismo tiempo, fray Luis escribía al General de la Suprema, su amigo Quiroga, para exponerle ciertas conclusiones de Báñez de escasa consistencia teológica. Esta denuncia quedó en nada, mientras que sí se investigó a fray Luis y a Montemayor. Dos años más tarde fray Luis comparecía en Toledo ante Quiroga, quien le apercibió amistosa-mente para que no volviera a defender tesis que podían resultar “temerarias”.

Pero tampoco este último incidente y sus clases (dedicadas en el curso 1582-83 a explicar la epístola de san Pablo a los Gálatas, y quizá algunos salmos en el de 1583-84) le entorpecieron su más privada labor para la imprenta. Sobre todo teniendo en cuenta que se encontraba desembarazado de otros compromisos de esa especie desde principios de 1578, en que había dejado listo su volumen latino. En 1582 aparecían dos canciones suyas a la Virgen en el Vergel de flores divinas de López de Úbeda. Cinco años más tarde, en abril de 1583, conseguía las censuras para publicar el único volumen castellano que editó en vida, el que contenía unidos De los nombres de Cristo y La perfecta casada. Para ello, vistas las deficiencias de Lucas de Junta en su anterior experiencia editorial, contó ahora con el impresor Juan Fernández. Llevaban al frente el mismo grabado de su emblema que la primera edición de sus comentarios latinos, pero otro título: “Maestro fraile” y no “fraile agustino principal in-térprete de las letras sagradas entre los [teólogos] salmantinos” que perfectamente podía haber seguido utilizando. Lo que destacaba era su condición genérica en vez de su concreta posición académica y su orden específica. Pero si la primera redacción de estos libros se puede situar sin temor a dudas en esos cinco años que corrieron entre 1578 y 1583, hay que advertir inmediatamente a continuación que tampoco fueron flores espontáneas. Y no sólo por su estilo literario, imposible de adquirir de la noche a la mañana. Todo aquel que se sumerja en la lectura del De los nombres de Cristo habiendo pasado previamente por sus lecciones escolares, tanto de teología escolástica como de Biblia, notará cómo en ese libro fray Luis extracta la doctrina más aquilatada en ellas y con la que compone su maravilloso tapiz dialogado. E incluso encontrará, adelantadas, opiniones que explicará en clase de Biblia años más tarde. No hay dependencia de unas respecto a otras (opiniones en su libro castellano y en sus lecciones escolares) sino de ambas del sujeto en el que están dadas y de las que manan. Lo que hace de ese libro algo bien distinto a lo que suponía el malicioso Ortega y Gas-set, un ejercicio de “simbolización románica”, pues su inspiración, no siempre declarada, tras-ciende las discusiones de la escuela medieval: arraiga en la exégesis bíblica, pasan por la patrística y llegan hasta la teología renacentista, en todo lo cual se había ejercitado durante treinta años de estudios y clases. Que es lo que tantos de sus contemporáneos criticarán del libro. Del mismo modo que tampoco es explicable un texto como el de La perfecta casada, como se ha querido hacer, acudiendo a ciertos modelos humanistas de educación femenina. Su concepción como glosa del capítulo final de los Proverbios bíblicos lo pone en otra dimensión (sin que haya que despreciar por eso el valor de esa lectura literal y moral, en el que también lo tomaron sus críticos contemporáneos). Y más leída a continuación del De los nombres de Cristo, como sugiere que fray Luis los editara siempre en vida en un solo volumen y que aquéllos terminaran en 1583 con el nombre “Esposo” para dar paso a La perfecta casada. Santa Teresa acababa de morir (1582) y en 1570, estando la santa en Salamanca, Bartolomé de Medina dijo en clase “que era de esas mujer-cillas… [que] mejor estuvieran en sus casas rezando e hilando” ¿Se hacía eco fray Luis con ese libro de aquel viejo incidente y homenajeaba a la reformadora?

Como quiera que fuese, tiempo no le sobraba: mientras ponía a punto esa edición, fue reclamado para participar en la reforma de los estudios preuniversitarios (de los 10 a los 15 años) de los dos colegios de Gramática, dirigidos a instruir en latinidad a los aspirantes a universitarios. Aquellas enseñanzas se encontraban en un estado lamentable tanto por la estructura de la enseñanza co-mo por su profesorado, poco estable dada su mala paga. En febrero se instituyó una comisión para su estudio de la que formaron parte el Brocense y fray Luis de León. Éste, haciendo caso omiso de las reticencias de algunos miembros, presentó a principios de octubre la “Instrucción” que regiría dichos estudios, divididos en tres grados y centrados en el estudio de Cicerón, Teren-cio, Virgilio y Horacio. Se implantó ese mismo curso de 1583-84 (con oposición de los directores de los colegios y los catedráticos) y tres años más tarde, tras constantes conflictos en el Estudio por el asunto, llegaba la aprobación definitiva de la Instrucción por el Consejo Real.

Pero no terminó de salir de aquel asunto cuando entró en otro pleito: el que desde principios de siglo llevaba adelante el Colegio Mayor del Arzobispo Fonseca, recrudecido en fechas recientes al llevar éste el asunto a Roma; se trataba del privilegio pontificio de que sus colegiales sólo fueran examinados de licenciatura por catedráticos vitalicios de la universidad, lo que menguaba los in-gresos del resto de profesores. El 20 de septiembre de 1584 fray Luis era nombrado miembro de la comisión que velaría por los intereses de la universidad y el 1 de diciembre partía a la Corte, donde permanecería hasta julio de 1585, así que poco explicó en ese año en su cátedra. La universidad, al no ver resultados, le pidió en junio que se reincorporara, a lo que fray Luis no hizo caso. Un mes más tarde se presentaba en el claustro con una cédula real firmada el 15 de julio en la que por el momento podía apoyarse la universidad para negarse a las pretensiones del Colegio. Pero el conflicto seguía abierto. Aun así, el período que fray Luis había pasado en Madrid le había cundido también para realizar otras tareas: de abril de ese año data el parecer que dictó para las Cortes de Castilla sobre el reparto de excedentes a las regiones más golpeadas por el hambre; y a esa estancia en el convento de san Felipe de la villa de la Corte debemos la segunda edición de su volumen castellano, que saldría al año siguiente (1586 consta al frente del texto de La perfecta casada, impresa en Salamanca, en el taller de Cornelio Bonardo) para corregir, otra vez, los errores de impresión de la primera edición, pulir algunos párrafos y, en el caso De los nombres de Cristo (1585, por el impresor Matías Gast, afincado también en Salamanca), añadía el nombre “Pastor” en el libro segundo y un tercer libro con tres nombres nuevos, “Hijo de Dios”, “Amado” y “Jesús”, que separaban su antiguo final, el nombre “Esposo”, de La perfecta casada, que también revisó. Alejamiento entre esposo y casada que mitigó la dedicatoria del libro tercero del De los nombres de Cristo comentando por igual las críticas recibidas por los dos títulos de su volumen.

Aprovechó todo el curso siguiente, 1585-86, para explicar el Cantar de los Cantares en clase y seguramente para hacer la edición de una colección de sus poemas que nunca publicó en vida. Pero el asunto del Colegio Fonseca no había terminado. En 1586 las aguas seguían bajando re-vueltas y la comisión de la universidad al efecto se volvió a reunir a principios de noviembre para elegirle de nuevo como negociador ante la Corte. Partió inmediatamente hacia Madrid, donde se vio con su amigo Pedro Portocarrero, ahora en el Consejo Real, y se entrevistó con Felipe II. No cejó en su empeño de resolver definitivamente la cuestión aun cuando la universidad, cansada del pleito y su coste, le exigió que volviera. Alargó su estancia hasta que tuvo en su mano una nueva real cédula, esta vez aprobada directamente por el rey. Estaba fechada el 15 de enero de 1588 y no tardó en transmitirla a la Universidad, quedando a la espera de la respuesta del colegio. Aquellos cabildeos en la Corte le habían hecho querido entre sus asiduos, que le sometieron diversas cuestiones: el marqués de Villana, sus obligaciones hacia sus criados; el rey, la explotación de unas minas en América; y el nuncio o sus satélites, la corrección del texto de la Vulgata y la con-veniencia de revisarla en tiempos tan revueltos (en Roma la estudiaba una comisión en la que estaba Gaspar de Valverde). También el nuncio aprovechó entonces su presencia para encargarle, junto al abad de los agustinos de Valladolid, Alonso de Mendoza, la revisión de las sospechosas cuentas del provincial de los agustinos de Castilla, el padre Monte; éste trató de evitar lo que se le venía encima acudiendo a Felipe II acompañado de Alonso de Orozco, ya con fama de santo. Fray Luis, atento a la jugada, informó a García Loaysa, capellán de Su Majestad, para evitar la audien-cia; el padre Monte quedó sin escudo y, al salir sus manejos a la luz, recibió un duro castigo.

Pero esta estancia en Madrid también le proporcionó otros quehaceres más gratos e íntimamente edificantes: poco antes de empezar el curso académico recibía en Salamanca el encargo del Consejo Real de que se ocupase de la edición de las obras de Teresa de Jesús. Anteriores intentos, iniciados con la edición de su Camino de perfección (Évora, Salamanca y Valencia), habían dado en el descrédito de los editores (Teutonio de Braganza, el padre Gracián y el patriarca de Valencia Juan de Ribera). En agosto de 1586, el vicario de los carmelitas, el padre Nicolás de Jesús María Doria, propuso ante el definitorio de la orden, del que formaba parte Juan de la Cruz, la edición completa de las obras de la futura santa. Ana de Jesús, sucesora de santa Teresa, propuso a fray Luis: era amiga como éste de Quiroga, todavía General de la Inquisición (en cuyos archivos se hallaba la Vida de santa Teresa), y priora del convento de Madrid donde profesaba una de las sobrinas del agustino. El definitorio aprobó la resolución por unanimidad. Un año tardó el agustino, desde primeros de noviembre en Madrid (fechas en las que también estaba por la villa Juan de la Cruz), en completar el encargo. Este contacto con los carmelitas dejó en fray Luis una huella imborrable y se tomó su trabajo de editor de las obras de la santa con un entrañable cuidado, utilizando siempre que pudo sus autógrafos. El 8 de septiembre de 1587 fray Luis de León firmaba la censura de las obras que había editado ( Los libros de la madre Teresa de Iesus, fundadora de los monesterios de monjas y frayles Carmelitas descalços de la primera regla) y, el 15, la epístola a la madre Ana de Jesús que les puso al frente para defender la reforma y la ortodoxia de sus escritos.

Trabajo que compaginó con la última revisión de su propio volumen castellano, que lleva por fecha el año 1587 tanto en la portada del De los nombres de Cristo como en la de La perfecta casada. Y volvió a cambiar de editor, que sería el definitivo: Guillermo Foquel publicaría todos sus textos a partir de entonces (incluyendo los Libros de santa Teresa en 1588, quitándole el boca-do a los impresores del rey, los Junta, y la nueva edición de las Constituciones de los agustinos – Constitutiones Ordinis Fratrum Eremitarum Sancti Augustini- en 1591, detrás de la cual seguramente también estuvo). Su emblema también mejoraba estéticamente (un ave fénix posado sobre un escudo ajedrezado coronaba los grutescos), su lema se modificaba, quitándole hierro (“Ab ipso”, rezaba ahora) y al frente del De los nombres de Cristo incluía un grabado de Cristo triunfante, que entre nubes de ángeles bendice al mundo portando los símbolos de su victoria: la cruz con un gallardete ondeando al viento.

Pero el asunto del Fonseca no desaparecía del horizonte, ahora aumentado: otros dos colegios mayores, el de Cuenca y el de Oviedo, se adhirieron a las peticiones del Fonseca y contratacaron en el Consejo. Fray Luis volvió a Salamanca para dar cuenta a la universidad en junio de 1588 y retornó a Madrid ese mismo mes. Pasado el verano, a punto ya de comenzar las clases, con la salud cada vez más quebrantada y entre constantes aplazamientos del caso, solicitó su relevo; su orden le reclamaba: a principios de diciembre de ese año se celebraba en Toledo el capítulo de la provincia de Castilla bajo la presidencia del general de los agustinos, Gregorio Petruccini de Mon-telparo. Su amigo Pedro Rojas, uno de los pocos agustinos de los que no dudó en su proceso, resultó elegido provincial y le nombró definidor para desarrollar la Definición quinta, es decir, la reforma de la orden, que daría lugar a la creación de los agustinos recoletos. Por fin, su largamente acariciado proyecto, avizorado en su fundacional Discurso de Dueñas y que tanta oposición había cosechado durante años entre sus hermanos, llegaba a su conclusión. Y lo hacía en el mejor momento, después de conocer la reforma carmelitana. Al frente de la comisión redactó las constituciones de la recolección o reforma agustiniana, que tomarían el nombre de Forma de vivir y serían aprobadas en el capítulo de 1589; y junto con el provincial empezó a pensar en ese par de conventos en el que la reforma había de concretarse.

Sin embargo, la universidad, aquella por la que nominalmente permanecía en Madrid, volvió a reclamarle en la cátedra. Era febrero de 1589. Fray Luis intentó que su amigo García de Loaysa escribiera al claustro para convencerle de que, para el buen fin del pleito de los colegios, todavía era necesaria su presencia en la Corte al menos hasta agosto. En vano. Pero fray Luis hizo lo que le pareció mejor y no volvió. La universidad le descolgó de las negociaciones, aunque no tardó en volver a pedirle que interviniera. El 23 de agosto de ese año llegaba a Salamanca con la sobrecédula que sentenciaba el caso a favor de la Universidad. A pesar de algunas resistencias posteriores del colegio de Cuenca, el caso había terminado. Fray Luis pidió que se le ajustaran las cuentas de los gastos y de lo que se le adeudaba de clases (liquidación que no se terminó hasta después de su muerte) y pidió una licencia de dos años (que no recibió) para dedicarse a las fundaciones recoletas, que es lo que hizo hasta finales de diciembre de 1589, en que se reincorporó a sus clases.

Tras tres años sin pisar las aulas, fray Luis regaló entonces a sus discípulos y admiradores, que se contaban entre lo más granado de la época dentro y fuera de España, un Tomus primus de comentarios bíblicos. En él se contenían sus explicaciones del salmo 26 y del Cantar de los Cantares, que recibían así su tercera edición. Aunque no era así exactamente en el caso de este último, enriquecido con una Tertia explanatio dedicada a los misterios que desvela el Cantar sobre la historia de la Iglesia y que reforzaba el vínculo entre su obra latina y su obra castellana, pues la inclusión de esta explanatio hacía desaparecer el párrafo que las anteriores ediciones se referían a esa materia como algo en lo que estaba trabajando para remitir al capítulo final de Proverbios ya traducido y comentado por él en La perfecta casada. Y a lo ya publicado añadía sus explicaciones escolares de la profecía de Abdías (en la que pormeno-rizaba el significado de su emblema, traduciendo al latín lo que había dejado escrito en el todavía inédito manuscrito sobre Job) y de la epístola de san Pablo a los Gálatas (textos en los que criticaba el sesgo que estaba tomando la exégesis bíblica en manos del jesuita Ribera). Así, decía, evitaba que sus lecciones circularan por ahí en las no siempre buenas copias de oído de los alumnos y que otros se apropiasen de sus palabras deformándolas. Que era lo que ya había sucedido con sus lecciones de teología, por lo que anunciaba su pretensión de sintetizarlas con un título que presentará en su comentario a Gálatas: De triplici coniunctione fidelium cum Christo, en el que ya pensaba desde 1583, según dejaba caer uno de los personajes, Marcelo, en el primer libro del De los nombres de Cristo (y cuya legitimidad avalaba con el título que añadía en la portada de ese Tomus primus a continuación de su nombre: “Theologiae doctoris”). Por desgracia, aquel primer tomo nunca vería su continuación, y así, los comentarios que habían quedado más incompletos en sus clases (a la II epístola a los Tesalonicenses, a algunos salmos, al Eclesiastés, al Cántico de Moisés), que hoy sólo conocemos en su precaria forma escolar. Como también se perdió el manuscrito que compendia-ba su doctrina teológica escolar, a cambio de la cual sólo disponemos de sus clases.

Así pues, a finales de diciembre de 1589 fray Luis de León volvía al aula. Lo hizo para comentar los primeros capítulos del Génesis. Comentario que vertebra una cuestión en apariencia poco relacionada con ese texto: la coincidencia temporal entre la pascua judía y la pascua del Señor, que convirtió en el último texto que publicó, el opúsculo De utriusque agni, typici atque veri, immolationis legitimo tempore, de poco más de veinte páginas, dirigido a Juan de Grial, a quien había dedicado una de sus odas (“Recoge ya el seno…”) y quien había compuesto un elogio para su comentario latino sobre el Cantar. Aquel folleto con cualidad de enigma no llevaba al frente su emblema, sino uno de los colofones con los que Guillermo Foquel separara los textos de su volumen latino de exégesis, como si le correspondiera el honor de cerrarlo a destiempo.

Pero no serán ésos sus únicos trabajos en aquel 1590. Desde su contacto con la reforma carmelitana en 1586, fray Luis no había dejado de interesarse por ella: al margen de lo que pueda rela-cionar La perfecta casada con la Santa con anterioridad, después de la epístola a la Madre Ana de Jesús que puso al frente de los Libros de santa Teresa, había escrito, al año siguiente de su edición, una apología de aquellos escritos para responder a la denuncia hecha a la Inquisición por el dominico Alonso de la Fuente. Años duros para la descalcez: en 1586 se pusieron de manifiesto las resistencias a la reforma desde dentro de los carmelitas, que aumentaron en 1588 con el breve papal obtenido por sus detractores (encabezados por el provincial Doria). Y en los primeros meses de 1590 tenemos a fray Luis escribiendo a Juan Vázquez de Mármol unas cartas para aconsejarle la manera de proceder para mantener jurídicamente la vigencia de las constituciones de santa Teresa entre las descalzas. Fray Luis, que conocería de primera mano la firmeza de la madre Ana de Jesús al respecto, también se hace eco del otro núcleo de resistencia, el convento lisboeta y su priora, María de San José, inicialmente apoyada por el padre Jerónimo Gracián, entonces retirado de toda responsabilidad en la orden y tentado de abandonar la defensa para marchar a las misio-nes. Por esa correspondencia tiene noticia del breve de Pío V, Salvatoris, de 5 de junio, que ratifi-caba la vigencia de las constituciones de santa Teresa entre las monjas, y de las negociaciones sobre su nombramiento como ejecutor de ese breve junto al arzobispo de Évora, Teutonio de Braganza (el 27 de ese mes, que le notificarían oficialmente en agosto). Como ejecutor único, ya que el otro delegó en él, fray Luis convocó por dos veces a capítulo a los carmelitas, para octubre y finales de noviembre (espera en la que redactó el comentario a los capítulos 36 a 38 de Job). Pero los carmelitas obtuvieron de Felipe II, atraído por Doria a su partido, la suspensión del breve y de la convocatoria. Ana de Jesús pidió a fray Luis que no se marchase de Madrid e intentase ayudarlas. Y fray Luis volvió, como en los tiempos del Fonseca, al cabildeo en la Corte, tratando de cambiar la opinión del rey y sus más allegados (entre ellos, su hermana María de Austria, la ex emperatriz, a la que fray Luis dedicó una Vida de santa Teresa que nunca terminó). Pero una jugada del rey lo sacó del tablero: en enero de 1591 éste presentó al provincial de los agustinos, Pedro de Rojas, como candidato al obispado de Astorga, y fray Luis, como primer definidor de la orden y con acuerdo del resto del definitorio, resultó elevado a vicario provincial, por lo que el rey le exigió que abandonara Madrid para ocuparse del cargo y dejó sin efecto la nueva convocatoria a capítulo de los carmelitas, que fray Luis había señalado para principios de febrero. Fray Luis elevó su queja al papa, pero los manejos de Doria y Felipe II la dejarían en nada: en abril Gregorio XIV dictaba el breve Quoniam non ignoramus. A mediados de mes el agustino volvía a Salamanca después de dejar comentados los capítulos 39 y 40 de Job.

Y en Salamanca no le esperaban precisamente con los brazos abiertos. Antes de marchar a Madrid en octubre de 1590, con el breve pontificio en la mano y a la vista del comienzo de las clases, fray Luis había solicitado licencia para poder dedicarse al asunto al que le había emplazado la sede apostólica. Pero nada más dejar Salamanca, el resto de catedráticos elevó su queja al rector. En diciembre solicitaron su vuelta. Cuando fray Luis volvió a mediados de febrero volvió a esgrimir como excusa el breve pontificio, al que añadió los certificados médicos sobre las distintas dolencias que le habían impedido moverse de Madrid en enero de 1591. Al seguir sin asistir a clase pero acudir a los grados, sus colegas rechazaron sus excusas. De esos días de disputa entre febrero y marzo datan sus comentarios a los últimos capítulos de Job, el 41 y el 42. Volverá a ausentarse de la ciudad para ejercer como vicario provincial de los agustinos visitando el convento de Valladolid. La causa continuó, llegándose a interrogar a la madre Ana de Jesús en Madrid. Fray Luis, temiéndose su destitución, dio todavía unas clases entre julio y agosto de 1591, poco antes de partir para Madrigal de las Altas Torres, donde se celebraba el capítulo para elegir al provincial agustino. Su enfermedad no le permitió ya sino guardar cama. En su lecho recibió el 14 de agosto la noticia de que había sido elegido por unanimidad para el cargo; y allí murió el 23 de agosto. Sus restos fueron inmediatamente trasladados al convento agustino de Salamanca, en cuya capilla de Nuestra Señora del Pópulo fue enterrado el domingo 25, día de san Bartolomé.

III. DE SABIO LEGENDARIO Y COMBATIDO A POETA SECRETO DE POLÍTICO APRECIO (1592-1664).

Un volumen castellano y otro latino era, pues, todo lo que fray Luis había legado expresamente a la posteridad literaria. Aunque desde luego no eran los únicos proyectos de esa clase con los que murió en mente: si bien había amortizado su comentario castellano al Cantar con la edición de la Triplex explanatio latina, que enriquecía considerablemente el contenido de aquél, su colección poética y sus comentarios a Job, todavía en manuscrito pero que nos han llegado con una epístola al frente, dan la impresión de estar listos para esa última mano que los hubiera hecho dignos de ver también la luz; mientras que, por el lado latino, anunciaba una síntesis de su teología destina-da a “sacar de cuestión la verdad que ahora entre nosotros y los herejes se alterca”, como decía por boca de Marcelo, y otro tomo de comentarios de la Biblia. Fray Luis se dirigía a todo tipo de públicos: eruditos y no tanto, en latín y en castellano; ante unos, como agustino, doctor en teología y catedrático de Biblia; y ante otros, como fraile y maestro. Dos facetas que en su acción realizada y proyectada guardaban un exquisito equilibrio.

Y así lo entendió en buena medida su posteridad más inmediata, para la que la distinción entre lo latino y lo castellano en su obra no dio en la ruptura de ese equilibrio. Sus trabajos y su fama se divulgaron sobre un perfil de sabio que superaba con mucho su posterior consideración de esteta de la lengua castellana. Como se advierte en todas las bibliografías y compendios de biografías de hombres ilustres que aparecerán durante esos años, por lo general plagadas de inexactitudes en torno a su vida y obra, pero siempre unánimes a la hora de poner de relieve su erudición, dominio de las lenguas bíblicas y estilo: al caso ya señalado de Francisco Pacheco (1599) hay que añadir al jesuita Andreas Schottus y su Hispania illustrata (1604); Antonio Possevino y su Bibliotheca selecta (1607); los agustinos Tomás Gratiano en su Anas-tasis Augustiniana (1613), Nicolás Crusenio en su Monasticon Augustinianum (1623), Cornelio Curtio en su Virorum illustrium ex ordine eremitarum divi Augustini (1636, en el que aparece el grabado de Cornelio Galle adjunto que se convertirá en modelo para todos los posteriores retratos de fray Luis), Tomás de Herrera en su Alphabeto Augustiniano (1644) y Felipe Elsio en su Encomiasticon Augustinianum (1654).

Lo que tuvo su reflejo en el manejo generalizado de sus obras. Y, así, en unos casos no veían impedimento en remitir desde obras eruditas latinas a la lectura de sus textos castellanos (como harán, por ejemplo, Gonzalo Ponce de León desde Roma, recomendando la lectura del De los nombres de Cristo en su edición de las obras de san Epifanio, o el jesuita Fernando Chirino de Salazar la de La perfecta casada cuando sus comentarios a Proverbios alcancen el capítulo 31); mientras que, en otros, desde textos vernáculos se citaban y traducían párrafos de sus obras latinas (recuérdese, por poner ahora un ejemplo foráneo, a Giovanni Domenico Ottonelli en Italia, que se apoyará en la autoridad del extenso párrafo que traduce del comentario frayluisiano a Gálatas para reforzar sus propios argumentos sobre la necesaria moderación del consumo de teatro entre los cristianos). Aunque, como era también lógico, cada una de esas facetas ejercerá mayoritariamente su virtud dentro de su propio ámbito: su hermano de hábito Pedro de Aragón, en prólogo de sus comentarios a la II-II de la Suma de Teología de santo Tomás declarará su deuda con las lecciones escolares de teología de fray Luis; el jesuita Francisco Suárez se referirá a él, en su estudio de la III parte de la Suma de Teología, como “mi sapientísimo maestro”; el primo de Montaigne, el jesuita flamenco de origen español Martín Antonio del Río declarará que ningún comentario del Cantar le había ayudado tanto a comprenderlo como el de fray Luis. Y qué decir de Cervantes, quien, recién aparecido el De los nombres de Cristo, declarará que es a fray Luis “a quien reverencio, adoro y sigo”; o de los elogios de Lope de Vega dándole el título de “honor de la lengua española”; o el valor que adquirieron sus palabras proemiales del tercer libro del De los nombres de Cristo para el tratado de oratoria de Jiménez Patón, su Hermes trimegisto.

Esta promiscuidad, ya poco atenta con la voluntad de construir una obra coherente y compacta como la que se adivina en los esfuerzos editoriales de fray Luis, fue la que también reinó en la publicación de sus obras en los años que siguieron inmediatamente a su muerte. A las ediciones (¿piratas?) de La perfecta casada dedicada a la condesa de Sástago, que vio por dos veces la luz en Zaragoza en los talleres de Domingo Portonaris en 1584, y del De los nombres de Cristo en 1587 en Barcelona (imprenta de Pedro Malo), se unieron entonces la reedición del opúsculo De utriusque agni (en 1592, en la imprenta salmantina de Pedro Lasso) y la de su volumen castellano completo (1595, volviendo a las prensas salmantinas de Juan Fernández, que incluyó como apéndice del De los nombres de Cristo el nombre “Cordero”, que más bien parece un descarte hecho por el propio fray Luis, vistas sus redundancias con otros nombres; y 1603, en la imprenta también salmantina de Antonia Ramírez). Será ésta también la época de su primera difusión editorial fuera de España: el caballero hospitalario Giulio Zanchini traducirá al italiano La perfecta casada como Trattato della perfetta maritata, que verá tres ediciones en poco tiempo (Venecia 1595, Nápoles 1598, Brescia 1608), y el oratoriano Giovanni Francesco Bordini, su prefacio a las obras de santa Teresa (Venecia, 1636); la primera edición de su volumen latino, aquella que incluía exclusivamente las dos primeras explanationes del Cantar y el comentario del salmo 26, será publicada también en Venecia (1604, en las prensas de Ciotti, las mismas que vieron la primera edición de La perfetta maritata) y París (1608, con un elogioso prólogo dedicado al abad de San Víctor, Francisco Harlay), desde donde se difundiría al resto del continente. Y a esa selva se añadirá un constante goteo de poesías sacras: en el Arte poética (1592) de Díaz Rengifo aparecerán un “Soneto a las Exequias de la Reina doña Ana” y un “Estímulo del divino amor”; en las Flores de Poetas ilustres (1605) de Pedro de Espinosa, un “Soneto al Santísimo Sacramento” y unas “Octavas a Nuestra Señora”; ese mismo año Miguel de Madrigal publicaba las “Liras del mundo y su vanidad”; dos años más tarde, en Salamanca, su glosa poética del salmo 50, Miserere mei, con diversas reediciones (Madrid 1618, Barcelona 1632); y la Exposición parafrástica del salterio de David (1612) publicada por el agustino Juan de Soto ofrece por vez primera su versión del salmo 17.

Pero en los cuarenta años que siguieron a su muerte, nada nuevo, salvo el descarte del nombre “Cordero” (que al parecer había llegado en forma de cuadernillo manuscrito a manos de algún miembro del Consejo Real que lo pasó a la censura de fray Jerónimo de Almonacís), estas poesías sueltas que aparecían aquí y allá, unas veces publicadas como anónimas y otras atribuidas por un envío del autor a tal o cual persona, y la Apología de santa Teresa que el carmelita Tomás de Jesús incluyó en el Compendio de los grados de oración (1610) de la Santa, encontramos procedente de lo mayor de su obra. Ni en latín ni en castellano. Y es que quienes disponían de aquel material, los agustinos de Salamanca, no parecieron poner todo el cuidado, energías y afecto requerido para la empresa. Algo en la vida y obra de fray Luis no parecía adaptarse a los tiempos que corrían. Y si los agustinos de aquella época no salen en conjunto muy bien parados en esta empresa, quien peor quedó ante los siglos fue su sobrino fray Basilio Ponce de León (hijo de una prima de fray Luis), que había estudiado teología en Salamanca y profesó en el convento al año siguiente de la muerte de fray Luis. Es cierto que la primera obra que publicó el joven fue De agno typico (Madrid, 1604), una defensa del De utriusque agni de su tío, texto que imprimió por tercera vez como apéndice de su extenso trabajo. Pero en realidad dicha defensa más bien parece la excusa con que demostrar el saber de su juventud y ponerlo a la altura del de su tío, como uno de aquellos émulos de los que éste tantas pestes echó en vida (de hecho, Basilio también escribió una “Apología”, ahora de san Juan de la Cruz, e hizo correr, al tiempo que se extendía la de su tío, cierta fama sobre su propia poesía que ningún texto ha respaldado). Por sus manos pasaron las lecciones escolares de Biblia y Teología de su tío en la mejor versión posible, la auténtica, de la que se aprovechó, y las Quaestiones variae, los ejercicios escolares de su tío, que también aprovechó y anotó. Pero no publicó ninguna, y eso que fue un hombre que pisó con frecuencia las prensas de la época. Simplemente prefirió dar a conocer sus trabajos. De hecho, en 1592 el convento de Salamanca le encargó la edición del comentario de Job de fray Luis y en 1593 ya disponían de la censura ordenada por el Consejo Real a Juan Alonso Curiel, y dineros para hacerlo, pues la madre Ana de Jesús, entonces en Flandes, no dejaba de enviar recaudos a los agustinos para decirles que en el convento carmelita de Madrid tenían a su disposición una buena suma para la empresa (pi-diéndoles a continuación que retiraran la dedicatoria, pues era ella la ennoblecida con ese honor al comienzo del libro). El propio Basilio dirá en sus Disputationum pars prima (Salamanca, 1611) que lo tenía preparado. Murió en 1629, casi cuarenta años después de haber recibido aquella encomienda, sin publicar nada de fray Luis, aunque anotó los Sueños de Alonso de Orozco, figura por la que la orden apostó ahora para ascender a los altares.

A este espíritu de emulación de su fallido editor (al que se podrían añadir tantos otros nombres) y la atracción ejercida por Orozco para representar la espiritualidad agustiniana española de aquella época se añadieron, para desgracia del conocimiento de la obra de fray Luis, un par de episodios que muestran la galvanización del clima contra el que había luchado ya en vida. Como se dijo, nada más salir su edición de los Libros de santa Teresa, en la que tanto esmero había puesto, fue denunciada a la Inquisición por el dominico Alonso de la Fuente, que solicitó la retirada del libro por su nociva doctrina, a lo que fray Luis respondió en 1589 con su Apología. Entre 1590 y en 1591 aquel azote de alumbrados imaginarios había seguido insistiendo en varios memoriales que envió a la Inquisición, y a los que ésta, al frente de la cual seguía Quiroga, no prestó la menor atención. En esos papeles, el dominico tachaba a fray Luis de ignorante, negligente, encubridor de la herejía que escondían las obras de santa Teresa y hereje él mismo, insistiendo sobre todo en su ignorancia del significado de la visión de Dios y de lo que en ésta cabía al hombre de la Trinidad. Dos años después de la muerte de fray Luis, tomará el relevo del ardoroso fray Alonso el también dominico Juan de Lorenzana (que había participado contra fray Luis en la escaramuza de los actos menores de 1582), que denunció los Libros de santa Teresa, entre otras cosas, porque los ampa-raba la más que sospechosa autoridad teológica de fray Luis. El caso esta vez pasará a calificación del también dominico Juan de Orellana, que ratificará las opiniones de sus hermanos de hábito. De donde no pasó. Como tampoco llegó a mayores la otra denuncia que recibiría unos años más tarde (1609, por el doctor Picaño de Palacios) por los párrafos del nombre “Rey de Dios” del De los nombres de Cristo que criticaban la diferencia entre los reyes del siglo y la majestad de Jesu-cristo (por lesivo contra el monarca español), las distinciones entre súbditos y, sobre todo, por la apariencia que esto último tenía de defender que los cristianos nuevos, los descendientes de ju-díos conversos, ingresasen en las órdenes religiosas e incluso en los “santos tribunales de la Inquisición”, es decir, de que se prescindiera, contra las leyes vigentes, de los estatutos de limpieza de sangre. Ambos episodios quedaron como otra mancha en el expediente de la relación de fray Luis con la ortodoxia que determinará la suerte de la dimensión teológica de su obra en los días posteriores a su muerte y, por lo tanto, hasta el presente. De hecho, no podemos saber si fue la pura humildad de las carmelitas descalzas lo que llevó a hacer desaparecer más de dos páginas de la carta original a la madre Ana de Jesús que fray Luis puso al frente de los Libros de santa Teresa en las reedición que se hizo durante el proceso de canonización de la madre Teresa (Madrid, 1611, amputación que ha sobrevivido hasta nuestros días), o si esta autocensura se debió más bien a la prudencia, dada la peligrosidad que su nombre les añadía.

El valor religioso y reformador que parecía haber guiado en vida los trabajos de fray Luis, dotados de una solidísima formación teológica, volvía a quedar en entredicho. Y recibirá un golpe de muerte de la mano de Quevedo (que hacía poco se había opuesto a elevar a santa Teresa a patro-na de España) al editar su colección poética. Como se dijo, fray Luis había compuesto versos desde su juventud. Seguramente empezó con traducciones de los poetas latinos por antonomasia, Horacio y Virgilio, en sus estudios de Artes; engolosinándose, las practicó también para traducir versos sagrados como los Salmos, haciéndose progresivamente con una voz poética personal. La poesía era uno de los dones de los hombres de cultura de la época y formaba parte de su forma de comunicarse; y las suyas se difundieron, con las de tantos otros, en multitud de manuscritos sobre los que, obviamente, no tuvo ningún poder decisorio. Como probablemente tampoco sobre los que vieron las prensas de su época (los ya referidos aparecidos en 1574, 1577 y 1582) hasta 1583, en que publicaba por su mano las versiones castellanas de algunos salmos en De los nombres de Cristo (que incluía una apología del uso moral y sacro de la poesía) y de algunos poetas griegos en La perfecta casada. Sin embargo, como ya se sugirió, por esa época en la que fray Luis empezó a volcarse de manera más decidida sobre la opinión pública de su tiempo acarició la idea de seleccionar algunas de aquellas poesías que había producido hasta entonces: formar una colección (con poesías propias, versiones de poetas profanos y versiones de poemas bíblicos) que le permitiera integrar lo mejor de aquella producción en el conjunto de su obra y separarla tanto de malas versiones como de obras propias que no le parecían tan buenas o adecuadas a ese proyecto y de “malas compañías” (es decir, de autores de fines no tan edificantes como el suyo). Así lo da a entender en la epístola a Portocarrero que puso al frente del manuscrito, escrita como si no fuera fray Luis de León ni un religioso su autor (un heterónimo que en ciertos manuscritos recibía nombre: Luis Mayor). Si alguna vez creyó terminado aquel ejercicio de recopilación, lo cierto es que no durará mucho: no vio la imprenta, pero se siguió difundien-do incluso con la carta al frente (como muestra su evocación en el soneto preliminar de las Rimas de Lope de Vega, de 1612) y, en este nuevo vaguear, recibió adherencias que venían a completar, a partir de otros manuscritos, ciertas “ausencias” en la colección. Una confusión entre colección poética y poesías de fray Luis que vino a autorizar hasta hoy la edición príncipe de sus poesías (1631), debida a Quevedo. Éste dio a la imprenta (sin tomarse más molestia) uno de esos manuscritos recopilatorios que circulaban en su época (pertenecía al canónigo de Sevilla Manuel Sarmiento de Mendoza, amigo de Basilio Ponce de León) y le puso al frente un prólogo dedicado al Conde Duque de Olivares en el que las convertía en ocupación secreta del serio y adusto fraile y las ponía al servicio de su particular guerra contra los culteranos y, como gloria de la lengua, de la nación política de la que el valido era rector (transmutando su valor moral en valor político a través de esa lengua), actuando así contra lo que expresamente dijera fray Luis en su prólogo: que no quería hacer de aquellas poesías algo con lo que dar pie a inútiles debates sobre el arte poético.

El espacio simbólico que fray Luis pudo haberles otorgado quedaba así marginado y su valor moral y religioso moderado bajo el peso de lo profano en ellas y hasta negado por el servicio no menos profano al que habían sido puestas. Cuestionado tantas veces como teólogo y exaltado polémicamente como un cierto tipo de poeta, que culminaba el precio del ya afamado prosista y su reva-lorización de la lengua, quedaba convertido en el “secreto fraile poeta” que poco tenía que decir ya frente a la sacralidad de sus hermanos y a los argumentos de sus obras. Ese mismo año, aquellas poesías veían una nueva edición, dedicada al Duque de Feria (quizá por el partido contrario a Quevedo, el culterano) en Milán. En torno a esas mismas fechas, los agustinos salmantinos volvían a intentar sin fortuna publicar su comentario a Job, cuyo manuscrito perderían años más tarde (en la época en la que Diego de Arce ocupó el cargo de Inquisidor general -1645-65-, en que se le re-quisó a un monje del convento salmantino, volviendo el texto al poder de los agustinos, pero ya madrileños, gracias a la reclamación de fray Benito de Arce). En 1632 La perfecta casada levanta-ba definitivamente el vuelo separada del De los nombres de Cristo en la edición dedicada por el carmelita Juan de Jesús María a la marquesa de Guadaleste, doña Lucrecia de Palafox. Cinco años más tarde, la Forma de vivir de los frailes agustinos recoletos que fray Luis redactara en 1589 y Clemente VIII aprobara en 1597 para que rigiera oficialmente en aquellos conventos, se veía susti-tuida por la que redactó Pedro de Santiago. Poco a poco la imagen del religioso y espiritual fray Luis de León parecía desvaírse. Tanto, que la primera historia de los agustinos recoletos (Andrés de san Nicolás, Historia general de los religiosos descalzos de san Agustín, tomo I, Madrid 1664) pondrá gran cuidado en distinguir la intervención de fray Luis en la redacción de la regla recoleta de la influencia de su reformismo sobre la misma recolección, negando lo que decían otros “authores acceptos”; e incluso otro de sus hermanos de hábito, Antonio de Moya, del convento agustino madrileño de san Felipe el Real, al dar allí con uno de los manuscritos que recogían la poesía de fray Luis, se decidirá a publicar una traducción castellana de las Obras de Virgilio (églo-gas, geórgicas y Eneida) en tres volúmenes (Madrid 1660 –dos volúmenes- y 1664) tomando versiones de fray Luis (algunas de las cuales ya habían salido publicadas en la edición príncipe), mezclándolas con las publicadas a principios de siglo a nombre otros autores de la orden a los que tampoco cita (Diego López para la Eneida, publicada en 1601), y dándolas a la imprenta en sus primeros volúmenes bajo los pseudónimos de Joseph Abdías y Antonio Ayala.

IV. HOMBRE ESPIRITUAL Y ERUDITO AL SERVICIO DE LA PIEDAD Y DEBATES MODERNOS (1603-1712).

A los setenta años de su muerte se hará sobre fray Luis, este fray Luis ya convertido en poeta y gloria –política- de la lengua a disposición de los manejos de sus vates o de los aspirantes a ello, un profundo silencio en España; un silencio que durará un siglo exactamente: hasta 1761 no volverá ninguna de sus obras a nuestras prensas. Pero no sucederá lo mismo fuera de España, donde su voz será escuchada, precisamente, en el tono que él mismo parecía haber empezado a modular en vida: como escritor espiritual preocupado por la religión (en el sentido amplio del cristianismo y en el estricto de la vida consagrada, tan unidas ambas en su pensamiento). Y es que fray Luis formará parte (una parte pendiente de estudiar) de lo que el eminente historiador francés Henri Bremond llamó la “invasión mística” (1590-1620) que desde España llegará a Francia a través del Carmelo reformado. Fechas que incluso se podrían adelantar unos años: un francés de origen sevillano, Jean de Quintadoine de Brétigny, financió la edición de las obras de santa Teresa que hizo fray Luis (el “Juan de Quintanadueñas de Brétigny” que allí consta); el mismo que posteriormente traduciría e imprimiría en francés las Constituciones de santa Teresa (1607) para uso de los conventos recién fundados; y quien negociaría en 1606 con el Archiduque Alberto (a cuya juventud había dedicado fray Luis la Triplex explanatio del Cantar), ahora gobernador de Flandes, la fundación del convento de descalzos del que Brétigny terminaría siendo prior.

Pero no es por el lado de Brétigny o del Archiduque, sino por el fundador del Oratorio francés, Pierre de Bérulle, por donde se hizo más palpable esta presencia en una Francia que seguía atra-vesada teo-políticamente por la escisión entre protestantes e Iglesia, lo que generó como respuesta católica un ahondamiento en la reforma interior de la Iglesia. Ordenado sacerdote en 1599, Bérulle conocerá en los salones de su prima, Madame Acarie, las últimas tendencias del misticismo cristiano: la neoplatónica del humanismo italiano y de los místicos nordeuropeos como Ruysbroeck por un lado, y la más encarnada de las obras de santa Teresa por otro. Allí empezó a acariciar la idea de traer el Carmelo reformado a Francia. En 1603 hacía un viaje a Salamanca y conseguía sacar de su reclusión a la madre Ana de Jesús y embarcarla en ese proyecto junto a otras carmelitas. No sabemos si fue ya allí, en Salamanca, o posteriormente en sus conversaciones con Ana de Jesús durante el año largo que ésta pasó en París, donde salió el nombre del agustino, al que la madre carmelita nunca dejó de estar agradecida y alabar. Pero lo cierto es que Bérulle conoció y resultó impresionado, aunque no lo cite (y sí a escolásticos jesuitas como Suárez o Vázquez, ya que jesuítica había sido su formación), por el De los nombres de Cristo y su capacidad para reunir en maravillosa armonía aquellas dos tendencias místicas que parecían enfrentadas y que había conocido años atrás en casa de su prima. Como sugirió en su día Jean Orcibal, es difícil explicar, sin el concurso de la obra de fray Luis, determinados aspectos de la obra que publicó, ya cardenal y poco antes de morir, para fundar la espiritualidad francesa, el Discours de l’estat et des grandeurs de Iesus par l’Union ineffable de la Divinté avec l’Humanité (1623, con censuras, entre otros, de Cornelio Jansenio y Jean Duvergier de Hauranne), y devolverla al centro de la Encarnación y la humanidad de Cristo.

Esta silenciosa herencia no hará desde luego que la obra castellana de fray Luis fuese traducida ni muy probablemente leída fuera del reducido grupo de personajes que participaron en aquella renovación de la espiritualidad francesa alrededor del Carmelo. Sin embargo, su pensamiento no dejó de estar nominalmente presente en aquellos debates por vía de su obra latina, ya que desde 1608 había una edición francesa de su comentario latino al Cantar (en su primera versión, es decir, con la prima y altera explanatio) y al salmo 26, promovida por ese círculo: Francisco Harlay, el abad de San Víctor a quien iba dirigida aquella reedición francesa, era familiar de Charlotte Harlay, otra de las impulsoras del Carmelo en Francia (estuvo entre las fundadoras del monasterio de París con el nombre de María de Jesús). Y dicho Francisco, a su vez, tío del Arzobispo de Rouen del mismo nombre en cuya época se volvieron a editar los comentarios frayluisianos al Cantar y al salmo 26 (París, 1649) y de quien partiría la orden, años más tarde (1679), de la dispersión de los “solitarios de Port-Royal”. La recepción francesa del comentario frayluisiano del Cantar se había hecho, pues, bajo la forma que tuvo en sus primeras ediciones de 1580-1582, no en la definitiva de 1589. Lo que no deja de indicar lo precaria que era ya entonces la comunicación de las letras entre ambos países, dado el interés que en Francia tenía en ese momento la cuestión eclesiológi-ca, a la que estaba dedicada precisamente la tertia explanatio frayluisiana. Algo que se sigue apreciando todavía en el comentario en francés que hizo Bossuet al Cantar (1693), en el que de-claraba su deuda con el agustino, en cuyo texto decía haber encontrado “tanta piedad y elegancia como erudición”.

Con esta mención y lectura terminaba el recorrido de la primera versión de sus comentarios al Cantar en Francia, pero no del todo su voz en aquellos años de gran tensión para la Iglesia en aquel país. En ellos adquirirá valor polémico el último opúsculo frayluisiano, De utriusque agni, dentro de las disputas que, en torno a la eucaristía, su origen histórico y sus relaciones con la pascua judía, enfrentó a oratorianos, jesuitas y jansenistas. La polémica había arrancado años atrás, en 1689, con la publicación de la Harmonia des quatre evangelistes del oratoriano Bernard Lamy, que la recompuso, al no ser bien recibida en su congregación, ese mismo año con unas notas que incidían en su defensa de la separación entre el momento de la institución de la eucaristía por Cristo y el de la pascua judía, a la que acompañaban unas consideraciones hechas sobre el particular por Bossuet. Al aparecer la Harmonia, los jansenistas Nicole y Tillemont, nada conformes con la opinión de Lamy sobre la eucaristía, le hicieron llegar unas objeciones por carta, al tiempo que Piednud publicaba, en 1690, un ataque en toda regla contra el oratoriano. Para responder a aquellas objeciones que se le habían hecho en público y en privado, Lamy compuso un Traité historique de la pâque des Juifs (Rouen, 1693). La referencia pública a sus tratos con los jansenistas no dejó indiferente al partido jesuítico, que inmediatamente entró en escena mediante el padre Jean Hardouin ( De supremo Christo Domini paschate, París 1693), inmediatamente contestado por Lamy, que al año siguiente volvió a salir a la palestra para contestar a los jesuitas Mauduit y Rivière con una apología de los jansenistas Arnauld y el padre Bouhours (París, 1694). Y al año siguiente aparecía fray Luis gracias al jesuita Gabriel Daniel, quien volvía a estampar el De utriusque agni de fray Luis de León por su peculiar modo de sostener la coincidencia de la pascua judía y la eucaristía instituida por Cristo, y lo traducía al francés añadiéndole unas notas de su cosecha ( Animadversiones in sistema Ludovici Legionensis, theologi hispani, de ultimo Christi paschate) que ese mismo año contestaría el incombustible Lamy. Al mismo tiempo aparecía un anónimo Traité de la Pâque, ou lettre d’un docteur de la Sorbonne touchant le système d’un théologien espagnol (París, 1695) debido a Charles Witasse, quien también se opondrá al sistema del agustino defendido por el jesuita francés, sin por eso aceptar del todo la radical negación de Lamy de que en la última cena de Cristo no se comiera el cordero pascual. Y el oratoriano, con matices, terminará aceptando la posición de Witasse publicando una Suite du Traité historique de la Pâque des Juifs (París, 1695). La controversia seguiría ya sin referencias a la obra de fray Luis y, desde luego, sin atender a sus fines y propio contexto, por los caminos cada vez más complejos de la patrística oriental y las antigüedades judías.

De este modo, fray Luis había resultado invitado ocasional a las controversias jansenistas francesas de finales de siglo en un aspecto tangencial respecto a su origen (los debates sobre la gracia, sobre los que sus otros libros publicados, así como sus lecciones escolares y textos inéditos pre-sentaban una peculiar perspectiva), pero no por ello menos central. Y explica la razón por la que su reseña en la Nouvelle Bibliothèque des auteurs ecclésiastiques (vol. 15, Amsterdam 1710) de Louis Ellies Dupin, profesor del Collège de France cercano a los jansenistas, se centraba precisamente en su opúsculo De utriusque agni (que decía aparecida en 1587), citando sólo otras dos de sus obras, su comentario al Cantar, que dice publicado en 1589, y De los nombres de Cristo.

Un sesgo distinto del que tomará su reseña en otra de las obras de la monumental y ya enciclopédica erudición francesa de la época (ajeno a los continuadores de la vieja escuela que se sigan haciendo eco de la figura de fray Luis: Nicolás Antonio en la Bibliographia Hispana nova (1672) y los Secoli Agostiniani (1684) de Luigi Torelli): la que aparecerá en el Dictionaire historique et critique (Rotterdam, 1697-1706) de Pierre Bayle, el hugonote francés apóstol de la tolerancia. Aunque la fuente principal de su nota sobre fray Luis era el ya citado Encomiasticon de Elsio, el cambio de perspectiva es evidente por el espacio que concede al tropiezo inquisitorial de fray Luis, muy su-perior al que había tenido hasta entonces en todas sus reseñas y que determinará una de las claves de lectura a la que a partir de entonces se le someterá. Poco sorprenderá al lector su tenden-ciosidad y escaso rigor: la razón de la prisión de fray Luis estaría conectada con su trabajo sobre el Cantar, sí, pero no ya con la divulgación de su traducción castellana y explicación literal sino con sus comentarios latinos al capítulo 8 del Cantar en su Tertia explanatio (en unos versículos en los que fray Luis advierte de la amenaza que en determinados momentos podía ejercer la autoridad eclesiástica sobre la predicación y realización del evangelio) aparecidos, como se dijo, en 1589, después de su cárcel. Y, como era de esperar dado lo virulento y reciente del enfrentamiento, Bayle también se hacía eco de la traducción francesa del De utriusque agni por el padre Daniel y nos da noticia de su cita por el teólogo protestante suizo Johann Heinrich Heidegger ( Sodh Babel Rabhath, seu in Apocalypseos prophetiam de Babylone magna diatribe, 1687, vol. I). Una referencia inexacta por dos veces: según Bayle, Heidegger incluye a fray Luis entre los autores que identifica el Anticristo y Mahoma, cuando lo que sostiene Heidegger es que fray Luis, en De los nombres de Cristo, asimila la bestia marina de Apoc 13 al imperio turco; mientras que fray Luis realmente duda en el nombre “Rey de Dios” de que se pueda hacer esa asimilación, en el mismo sentido que Heidegger (quien probablemente llegó a esa opinión de fray Luis a través de la poco atenta lectura del jesuita Luis del Alcázar y su Vestigatio arcani sensus in Apocalypsi, Amberes 1614).

Al tiempo que ciertos fragmentos de su obra se veían discutidos puestos al servicio de las polémicas europeas del día, su difusión fuera de nuestras fronteras seguía avanzando tímidamente en contraste con el silencio en el que aquí yacía; en particular, La perfecta casada, desgajada del De los nombres de Cristo, como se dijo, desde 1595 fuera de España y desde 1632 en España. Así, su versión italiana inspirará La perfetta maritata oder die vollkommene Vermählte del erudito eslo-veno Franz Freherr von Wützenstein; la publicó, a los diez años de su muerte (Nüremberg, 1687), y para aprovechamiento de los miembros de una sociedad de debates de Carniola a la que pertenecían, su hermano Johann Baptist. Y en el jansenístico ambiente de la Florencia de principios del siglo siguiente (1712) verá la luz una versión corregida de la ya existente traducción italiana que iba ahora dedicada a la marquesa Ortensia de’ Conti della Gherardesca; y no por acaso: Ortensia era la hermana del arzobispo de la ciudad, Tommaso Bonaventura della Gherardesca (perteneciente al círculo de confianza del duque de la Toscana, Cosme III), que ese mismo año había inau-gurado el seminario al que había contribuido con su propio peculio y con el que en cierto modo se culminaba la implantación del Concilio de Trento en aquel lugar.

V. LA CONSTITUCIÓN DE UN EMBLEMA NACIONAL (1713-1816).

Este perfil bajo el que se empezó a difundir su obra por Europa resultaba bien distinto del que servirá para recuperarla en la España que se definió entre el final de dos guerras, la de Sucesión (1701-1713) y la de Independencia (1808-14), que convirtieron el país en un tablero de juego para dirimir intereses que trascendían sus fronteras. Distinto porque, si bien es cierto que fray Luis saldrá de dicho período con un sólido prestigio del que ya no será descabalgado hasta nuestros días, éste vendrá a asentarse sobre su dominio de la lengua castellana y su habilidad traductora, más que sobre su espiritualidad y, desde luego, no sobre su teología.

De esto es ya indicativo el único episodio en el que un agustino discutió en España las tesis teológicas jansenistas: fray Pedro Manso, titular de la misma cátedra que otrora moderara fray Luis de León, la de Durando en la Universidad de Salamanca. Muchos teólogos españoles habían combatido el jansenismo desde su origen, y no sólo jesuitas como su general Tirso González, sino también benedictinos como el cardenal Sáenz de Aguirre o el dominico Vicente Ferré. Los agustinos, a pesar de que, a priori, por estar en juego la doctrina de su padre de religión, parecían llamados a intervenir, guardaron silencio (o más bien favorecieron a uno de los partidos, ya que en 1677 res-paldaron, con la favorable censura y elogio del catedrático de Alcalá Pedro Paniagua, la publicación de la única obra teológica jansenista debida a un español, las Disputationes theologicae del caracciolino Antonio González de Rosende). Un silencio que terminó cuando el atacado fue uno de los suyos, el cardenal italiano Enrique Noris (cercano, como el arzobispo Tommaso della Gherardesca, a Cosme III), quien había intervenido en la última fase de la polémica francesa sobre la institución de la eucaristía con su Annus et epochae Syromacedonium (1696), posterior a sus trabajos más polémicos (1673): sus Vindiciae augustinianae y una Historia pelagiana, que los jesuitas se habían tomado como ataque del sistema molinista. Las acusaciones de jansenismo no tardaron en llegar a la Inquisición romana y a la española (1695). Un par de años antes Pedro Manso conocía al cardenal en Roma y, ya convertido en catedrático de Salamanca, organizaría la defensa en España del ya difunto príncipe de la Iglesia: primero, mediante una defensa de san Agustín frente a los jansenistas, Sanctus Augustinus gratiae sufficientis assertor et vindex (Salamanca, 1719), y Sanctus Augustinus sanctae vocationis exaltator (Salamanca, 1721), para, posteriormente, proceder a la defensa de Noris en De virtutibus infidelium ad mentem Sancti Patris Augustinis (Salamanca, 1723), que terminaría incluido en el Índice de libros prohibidos. En él sostenía posiciones muy cercanas a las escolares de fray Luis, incluyendo su discrepancia de Domingo de Soto y su reivindi-cación –con matices- de ciertas opiniones de Gregorio de Rímini, acusado de antecedente de Lutero; sin embargo, Manso no cita a fray Luis –por ignorancia o por precaución-, entre los maestros agustinos que inveteradamente habían venido interpretando a su padre de religión. Y la aparición de fray Luis en la monumental Theologia scholastica iuxta principia scholae Augustiniano-Thomisticae (5 vols., 1732-38) de Enrique Flórez será rara y mediada por la cita de su sobrino Basilio. Fray Luis no era, y desde hacía mucho, autoridad teológica ni entre los agustinos.

Será sin embargo otro catedrático de Salamanca ya jubilado, el mercedario Juan Interián de Ayala, predicador en la corte de Felipe V, quien dé el primer impulso que llevará al redescubrimiento de la obra de fray Luis, suministrando las dos claves programáticas de esta recuperación: su dominio de la lengua castellana y su esfuerzo por poner las Sagradas Escrituras al alcance de todos. Esto último es patente en su contestación a las críticas que recibió unas de las notas que introdujo a su traducción del Catecismo histórico (Madrid, 1718) del cisterciense Claude Fleury con la que señalaba la falta de entendimiento de las Sagradas Escrituras incluso entre “los que saben algo de la-tín”, respuesta en la que blandió la autoridad de aquella memorable página de la carta dedicatoria al frente del libro tercero del De los nombres de Cristo, que llevaba más de un siglo fuera de las prensas. Y, por lo que hace a lo primero, a fray Luis como modelo de la lengua, a Interián como miembro fundador de la Real Academia Española debemos sin duda el uso de este autor entonces olvidado como autoridad en el primer Diccionario de la Real Academia (1726-39), en el que aparecen citadas con cierta profusión, para respaldar determinadas palabras y sus usos, las obras castellanas de fray Luis conocidas: De los nombres de Cristo, La perfecta casada y las Poesías.

Y al peso de don Juan en las letras de la época, asentado en los aledaños de la autoridad política, debemos también el interés por fray Luis del personaje que más hará durante mucho tiempo por su restitución: Gregorio Mayans. Como ha demostrado Antonio Mestre, fue precisamente Juan Interián quien señaló a Mayans, al recibir una de las primeras publicaciones de éste, su Oración en alabanza de las obras de don Diego Saavedra y Fajardo (1725), la ausencia, entre los escritores del siglo de oro que ensalzaba, del que él consideraba el mayor de todos: fray Luis de León. Don Gregorio tomará buena nota de la advertencia del mercedario y seguramente fue él quien, para des-quitarse inmediatamente del cargo, promovió la reedición de la paráfrasis del salmo 50, el Miserere, y una canción a Cristo crucificado, atribuidas a fray Luis y publicadas durante el siglo anterior (Madrid, 1727); a partir de entonces, no habrá texto en el que Mayans no dedique unas elogiosas palabras a aquel padre de las letras castellanas: Oración que exhorta a seguir la verdadera idea de la elocuencia castellana (1727), Orígenes de la lengua española (1737), Ensayos oratorios (1739), Institutionum philosophiae moralis (1754) y Retórica (1757), contemporánea a la aparición en Valencia de una nueva edición de la paráfrasis del salmo 50; un sostenido interés al que se sumó, en ese mismo entorno cortesano, el trabajo del marqués de Valdeflores, Luis José Velázquez de Velasco, Orígenes de la poesía castellana (1754). Pero será en Mayans en quien se prolongue de una manera más fructífera el interés dieciochesco por fray Luis de León, promoviendo la reedición de sus obras por parte de sus discípulos: las Poesías, por el fraile de la orden de Montesa Vicente Blasco (Valencia, 1761, que depende de la Quevedo desde su mismo título, Obras propias i traducciones del latín, griego y toscano con la paráfrasi de algunos salmos i capítulos de Job, y reimpresa en Valencia en 1785 y en Madrid en 1791; a la que acompaña una nota editorial –anónima-de Blasco a la que el propio Mayans añadirá, al año siguiente, una Vida y juicio del maestro fray Luis de León); La perfecta casada, por el dominico Luis de Galiana (Valencia, 1765, que reproduce, dividiéndola en capítulos, la edición de 1587, a la que añadió notas y un rico prólogo; reimpresa en Valencia en 1773 y en Madrid en 1786 y 1799 y será modelo para numerosas ediciones decimonónicas); De los nombres de Cristo (Valencia, 1770, con un interesante prólogo –nuevamente anónimo- de Blasco, reimpresa en Valencia en 1774 y en Madrid en 1779).

Pero, al igual que el interés por fray Luis de León de su maestro, el de Mayans, que transmitirá a sus discípulos, no residirá exclusivamente en su valor retórico, en la pureza de su castellano o en su habilidad para traducir e imitar a los poetas latinos. En él buscaba también, como en Arias Montano, en fray Luis de Granada o en santa Teresa de Jesús, una cierta religiosidad que confir-mara su propia piedad, ya plenamente moderna, privada, formada en el rigorismo moral de sus lecturas francesas y holandesas de raíces jansenistas que combatían la relajación de costumbres asociada al probabilismo jesuítico y a los estallidos y expresiones populares de devoción hispana.

Y en fray Luis creyó encontrar un aliado excepcional en esa cruzada dado su hondo conocimiento de las Escrituras; descontextualizándolo y sin profundizar en su obra la latina (que Mayans sólo conoció por referencias), terminó convirtiéndolo en epítome de la pietas litterata, de la devotio moderna de los Erasmo y Vives, declaradamente antiescolástica (a lo que contribuyó la falta de publicación de las lecciones escolares de fray Luis y la pérdida de sus originales en 1744, con el incendio del convento de los agustinos en Salamanca). Un tono interpretativo éste particularmente patente en el prólogo de Vicente Blasco al De los nombres de Cristo (“Sobre la necesidad de buenos libros para la instrucción del pueblo”).

Una lectura de fray Luis que explica la peculiar polémica en la que se vio envuelto durante aquellos años: la cuestión de su lulismo, que no parecía abundar en la línea imperante. Desde principios del siglo XVII, desde la Plaza universal de todas las ciencias y artes (1615) del sevillano Cristóbal Suárez de Figueroa, se atribuía pacíficamente a fray Luis el dicho “Tres sabios hubo en el mundo: Adán, Salomón y Raimundo”; de ahí había pasado a la Historia del reino de Mallorca (1650, vol. II) de Vicente Mut; y, de ambos, a las obras de los lulistas más reconocidos como Custurer y Salzinger, el primer editor sistemático del Doctor Iluminado, así como a panegiristas de éste como el jesuita Francisco Doms (1688) o Pedro Martí (1710) en Mallorca e incluso dentro de la orden agustiniana, como el catedrático salmantino Manuel Vidal, historiador de aquel convento (1751). Y lo cierto es que hoy, a la vista de alguna de sus lecciones escolares, se puede afirmar que fray Luis de León al menos estaba al tanto de la polémica que rodeaba a Raimundo Lulio desde la censura de Eymerich. Pero la tardía publicación de las mismas (que desde luego no comprenden toda su producción) y la intervención del padre Feijoo para desacreditar este vínculo ( Cartas eruditas, 1742, Carta XIII) dejarán esta vía de investigación en un punto muerto, pues a pesar de las críticas que Feijoo recibió, como la del capuchino Luis de Flandes ( El antiguo académico contra el moderno escéptico, 1742), la del Fornés ( Liber apologeticus Artis magnae, 1746), o la de su hermano de hábito, el cisterciense Antonio Raimundo Pascual ( Examen de la crisis del Reverendo Padre Maestro don Benito Gerónimo Feijoo sobre el arte luliana, 1749), su autoridad se impuso.

Sin embargo, este ambiente editorial e interpretativo hizo posible lo más perdurable de la labor editorial de aquel siglo, la que procederá de los agustinos, que en paralelo a Mayans y su círculo (y en contacto con él) se esforzarán por poner definitivamente a disposición del público lo que iba quedando de la obra de fray Luis de León. De ello empezó a ocuparse el prior del convento de Salamanca, Manuel Vidal, que acariciaba la idea de editar los manuscritos que terminaron perdiéndose en el incendio de 1744. Lo único que pudo salvarse fue una copia, hoy en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid, de las Quaestiones Variae, inéditas hasta el siglo XX. Apenado por la pérdida, se trajo a Salamanca desde el convento de San Felipe el autógrafo del comentario de Job, hoy en la biblioteca universitaria. Por desgracia, no consiguió publicarlo, pero de él sacó una copia el padre Francisco Méndez que servirá postreramente a los padres Antolín Merino y Diego González para hacer la edición que verá la luz. Ya estaba lista en 1776, pues fue entonces cuando el padre Madariaga solicitó la venia de la Inquisición de Madrid. En 1777 llegó el visto bueno, pero condicionado a que la traducción se correspondiera a la de la Vulgata y que el comentario apareciera en latín. Después de las gestiones de los agustinos madrileños ante los inquisidores (incluyendo una contundente defensa debida al padre Merino, hoy perdida), salía en Madrid la Exposición del libro de Job (1779) tal y como había sido inicialmente preparada, con una nueva refacción del emblema de fray Luis en la portada y un retrato de Minguet inspirado en el de Galle que lo representaba en un escritorio/biblioteca con Job a sus pies. El texto reunía, para ser fiel a la carta de fray Luis a la madre Ana de Jesús que llevaba al frente, la traducción y comentario (unidos tanto en la copia del autógrafo del padre Méndez como en la otra copia disponible entonces, perteneciente al convento agustino de Alcalá) a la versión en tercetos que fray Luis había hecho del libro bíblico, conservada por separado en un autógrafo (hoy en la Real Academia de la Historia) que carecía de la versifica-ción de un par de capítulos y de algunos fragmentos de capítulos en los que el trabajo de fray Luis vino a ser suplido por el del agustino Diego González en una notable labor poética. El prólogo de los editores respiraba el mismo aire que guiaba los desvelos de Mayans: la utilidad y necesidad de ofrecer al público las Escrituras en lengua vulgar, en la mejor posible, para su formación cristiana.

Al año siguiente, Carlos III encomendaba la traducción castellana de la Biblia al escolapio Felipe Scío, que acababa de publicar las normas de pedagogía –también cristiana- que debía regir en sus colegios ( Método uniforme para las Escuelas Pías), destinados a sustituir la ingente labor pedagógica de los expulsados jesuitas. Tres años más tarde, el obispo de Salamanca e inquisidor general Felipe Beltrán, amigo de Mayans, de afini-dades jansenistas como él, protector de los escolapios y amigo de los agustinos salmantinos, reti-raba la prohibición de leer la Escritura en lengua vernácula. En 1791, Joaquín Lorenzo Villanueva publicará De la lección de la Sagrada Escritura en lenguas vulgares con cumplido a fray Luis incluido. Y entre 1790 y 1793, con el visto bueno de Carlos IV, aparecía en Valencia la traducción de Scío de la Biblia, con un elogio cerrado del recién publicado trabajo de fray Luis de León sobre Job, que declara haber seguido (de hecho, incluye al final, como fray Luis, una versión parafrástica –la suya, en prosa-, aunque en realidad su interpretación dista bastante de la de su modelo), y advierte asimismo lo útil que le había sido, para la traducción e interpretación del Cantar, uno de los manuscritos que todavía se conservaban con el trabajo de fray Luis. El camino para la publicación de su explanación literal del Cantar estaba, más de dos siglos después de su redacción, expedito. Los agustinos no tardarán en responder a las facilidades de aquellos días publicando (sin gran finura crítica) su texto, al que pondrán por título Traducción literal y declaración del libro de los Cantares de Salomón (Salamanca, 1798).

Así pues, al éxito espectacular de las reediciones del círculo mayansiano, sobre todo el de las Poesías, se unieron, a no mucho tardar, la edición de dos inéditos que volvieron a poner en el mapa a fray Luis de León entre el público más atento a las novedades editoriales y al signo de los tiempos a los que respondían: Cadalso ( Eruditos a la violeta, 1772) lo pondrá por ejemplo eminente de traductor y poeta; en 1779 Meléndez Valdés hablará maravillas de los recién aparecidos comentarios a Job en su correspondencia con Jovellanos; Antonio de Capmany le dedicará un generoso capítulo de su Theatro histórico-crítico de la elocuencia española (vol. II, 1787), que incluirá extensos fragmentos del recién publicado comentario a Job que se añadían a los procedentes de sus otras obras. La estrella de la poética de fray Luis guiaba los versos de los citados fray Diego González, Meléndez Valdés y Jovellanos; y aquí y allí fueron apareciendo de nuevo, como a comienzos del XVII, poemas sueltos inéditos atribuidos a fray Luis en los manuscritos: en Madrid, el entusias-ta Juan José López de Sedano incluía varios en su Parnaso español (1770-71); a lo que contestaba la reedición mayansiana de las poesías en la Colección de poetas castellanos (vol. X, 1790) de Ra-món Fernández, detrás de la cual estaba el escolapio Pedro Estala; y, más tarde, el círculo salmantino al que pertenecían Meléndez Valdés y Diego González sacaba otros inéditos en el Semanario curioso y erudito de Salamanca (1796). En 1792, por la puerta de atrás, se inauguraba la edición póstuma de las obras latinas de fray Luis; un tímido intento aquel: el editor Benito Cano publicaba en Madrid sus tres sermones latinos (el de Dueñas, el elogio fúnebre de Soto y el panegírico de san Agustín) como apéndice a los sermones castellanos con los que el dominico Juan de la Cruz había glosado en 1568 los mandamientos. Mientras tanto, el infatigable y humilde padre Francisco Méndez, a quien tanto debe la posteridad admiradora de fray Luis, seguía recopilando y co-piando manuscritos de todo tipo, latinos y castellanos.

Esta inusitada afición llevó a un progresivo enmarañamiento de las poesías de fray Luis que vino a añadirse a la precariedad crítica con la que se habían publicado sus otros dos inéditos. A esto tratará de poner remedio el padre Merino tomando sobre sí la tarea de editar las Obras de fray Luis (Madrid 1804-1816, seis volúmenes) aprovechando sus anteriores trabajos y los de sus hermanos de religión, sobre todo del recién fallecido padre Méndez (aprovechando también para “embelle-cer” el emblema renovado por la edición príncipe del comentario a Job). Fray Antolín empezó por el inédito que más directamente había estudiado, el comentario a Job, cuya edición previa sometió a una atenta revisión (vols. I y II, con 21 capítulos de Job cada uno, 1804); a continuación, dio a la imprenta las obras que fray Luis había publicado en vida en su mismo orden: en el volumen III, los dos primeros libros del De los nombres de Cristo y, en el IV, el último libro de esa obra (incluyendo el nombre “Cordero” de la edición de 1595) y La perfecta casada (1805). Y el año siguiente (1806, vol. V), a la vista de nuevos y mejores manuscritos, una edición mejorada del comentario frayluisiano del Cantar (al final del cual incluía una versión en octava rima que se le atribuía) así como otros textos de menor extensión (su respuesta desde la cárcel a sus émulos, los trabajos y cartas con los que fray Luis se había implicado en las obras de santa Teresa y su reforma, incluyendo la aprobación de los libros de ésta hecha por Domingo Báñez), algunos de los cuales salvó de posteriores desastres (su comentario al salmo 41, su sermón De calenda, su plática castellana Vos estis sal terrae, así como la declaración del salmo 50 hecha por Arias Montano). Había dejado para el final lo más complejo: la edición de las poesías. Y los acontecimientos políticos no se la facilitarán: tras la abdica-ción de Carlos IV en José Bonaparte, a Merino tocará regir la orden agustiniana en España; con esa condición pasó la Guerra de Independencia, tras rechazar un beneficio eclesiástico con-cedido por el partido josefino; fue desembarazado de esas responsabilidades tras la restauración de Fernando VII y su lealtad, puesta en duda en los momentos más duros de la represión fernan-dina contra los afrancesados, será recompensada en 1815 con un sillón en la Real Academia de la Historia. En 1816 sacaba el último volumen de las obras de fray Luis de León en el que trataba de fijar, a la vista de todos los manuscritos de los que había dispuesto, el canon poético de fray Luis, separando obras ciertas y atribuciones dudosas, haciendo descartes, y estableciendo las mejores lecturas, en un modelo seguido por posteriores ediciones y que continuaba con la confusión naci-da en la edición de Quevedo entre obra y colección poética.

Fray Luis de León quedaba así instalado en el trono de las voces (poéticas y retóricas) patrias in-discutibles al precio de haber servido de íntimo hilo conductor entre la renovación de las letras y de la espiritualidad amparada y promovida en España por los primeros Borbones y el status quo al que la obra política de éstos la había llevado a las alturas del desafío liberal y revolucionario europeo. Que en lo uno, en las letras, miraba por el retrovisor hacia el pasado (sin que en realidad esa recuperación fuera ya exhaustiva ni contextualizada: se trataba de una cuestión de estilo), y en lo otro, en la espiritualidad, miraba de reojo a Francia, desde el jansenismo que sirvió a su interpretación interna (ahora, sin atender siquiera a los debates en los que allí había sido utilizado y que recordaban todas las Bibliotecas, Bibliografías, Journals des savants… franceses hasta el Diction-naire universel, historique, critique et bibliographique (París, 1812) del benedictino Louis-Mayeul Chaudon, y que les podrían haber indicado otras vías de entrada a la obra de fray Luis).

Paradójicamente, pues, como autor católico en el que se había hecho palpable cierto modo de entender el compromiso entre las letras y la política en aquel siglo, fray Luis de León devino piedra esencial para comprender el país al modo que predicaba el credo –primero idealista y posteriormente romántico- que dominaba toda Europa; la catolicidad española, aquella de la que fray Luis era máximo exponente en las letras, era la forma de ser de España en el contexto liberal europeo, que dotará de sentido al establecimiento de las literaturas nacionales, como se hizo evidente en los estudios que en Alemania se dedicaron a la historia del arte y la estética, en cuyos apéndices nacionales fray Luis de León, como poeta español, ocupó cada vez un lugar mayor: tempranamente, en J. C. Gottsched ( Das Neueste aus der anmuthigen Gelehrsamkiet, 1757); posteriormente, en el apéndice añadido por Blankenburg a la teoría del arte del Wolffiano J. G. Sulzer ( Literarische Zusätze zu Johann Georg Sulzers Allgemeiner Theorie der schönen Künste Blanken, 1792, que se hace ya eco del Parnaso español de Sedano); más tarde, en la prolongación del viejo diccionario de C. G. Jöcher hecho al estilo de los Journals des savants franceses ( Allgemeines Ge-lehrten-Lexicon, vol. VII, 1810); línea que culmina el kantiano F. L. Bouterwek con un texto dedicado a la literatura española ( Geschichte der Künste und Wissenschaften, Vol. III, 1804) que verá numerosas traducciones (al francés en 1810 –por Madame de Stäel-, al inglés en 1823, al castellano en 1829) que le llevará a ser considerado el primer hispanista de la historia.

Unas claves interpretativas a las que no escaparán los trabajos de los jesuitas españoles expatria-dos en Italia, a pesar de que en ellos no dejara de haber una cierta componente sentimental: la recuperación de fray Luis y tantos otros les permitían seguir ligados a su patria a través de la lengua y la difusión de sus autores más representativos. De ello son ejemplo la primera traducción (en versión bilingüe) de las poesías de fray Luis al italiano por obra de Juan Francisco Masdeu ( Poesie di ventidue autori spagnuoli del cinquecento, 1786), los elogios que vierte sobre fray Luis, haciéndose eco de Mayans, Juan Andrés en la primera historia de la literatura universal, Dell’origine, progressi e stato attuale d’ogni letteratura (Vol. III, 1787), o el valor autoritativo que adquirirá la obra de fray Luis para definir los usos de la lengua en la obra póstuma de Esteban Terreros Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes (1786-88). Y también en Italia aparecía por entonces la primera traducción a una lengua vernácula del comentario latino al Cantar de fray Luis, debida al teatino Gerardo Gaetano Blanch y que llevaba por título Trattato dell’amore di Dio e della christiana perfezione (1796).

VI. EN LOS JUEGOS FLORALES (1817-1927).

Al establecimiento del paradigma de la literatura nacional, nada más lógico que siguiera su difusión, comprendida ya bajo el epígrafe de ‘cultura’. Propia y de otros países. La cultura constituiría a partir de entonces, como no tardaría en descubrir la ciencia alemana, el objeto propio del espíri-tu (ya humano, demasiado humano) para aquella burguesía que había salido triunfante de las revoluciones de finales del siglo anterior y de las guerras con las que había comenzado el presente, estabulada progresivamente dentro de las fronteras definidas primero por el Congreso de Viena y, más tarde, por los esfuerzos de unificación nacional, para no perder de vista sus negocios seculares, cuya marcha también estaba ligada a la comprensión de las letras y el sentir de las otras naciones con cuyas élites mantenían su intenso tráfico comercial.

Las obras de fray Luis de León, dada la privilegiada posición que habían adquirido gracias al trabajo de la inteligencia orgánica española del siglo anterior, y de la difusión de la obra de Bouterwek después (cuyos juicios confirmará –afinando datos y enriqueciendo la perspectiva- el norteamericano George Ticknor, History of Spanish Literature, 1849, en continuo crecimiento hasta su última edición, de 1872), recibirán por ello una atención constante por parte de los traductores decimonónicos. Así, no tardarán en traducirse al alemán La perfecta casada ( Die vollkommene Gattin, Viena 1847, probablemente debida a Ferdinand Wolff –que en 1856 tradujo el trabajo de Ticknor al alemán-) y los poemas ( Sämmtliche Originalgedichte, Münster 1853, por W. Stork y C. B. Schlüter, en edición bilingüe); en Francia, algunos poemas aparecerán tanto en castellano como en francés en la difundida Espagne Poetique (París 1826) del malagueño Juan María Maury, La perfecta casada traducida por Guinard ( L’épouse parfaite, 1845) y, finalmente, el Abad Víctor Postel traducirá De los nombres de Cristo ( Des noms de Jésus-Christ dans la Sainte-Écriture, París 1856, reeditado en Lyón en 1862) y La perfecta casada ( La femme parfaite selon les divines Écritures, París 1857); más tardíamente aparecerán también en inglés sus poemas (en una edición limi-tada preparada por Henry Phillips: Poems, 1883), si bien no puede decirse que fueran hasta entonces desconocidos en el ámbito anglosajón, bien en el castellano original (dadas las frecuentes visitas a estas tierras de norteamericanos y, sobre todo, ingleses, que tan acogedores se mostra-ron con los exiliados del período fernandino, dando a conocer los versos de fray Luis en numerosos libros de viajes y literatura española), o traducidos en diversas antologías (sobre todo, la “Profecía del Tajo”, que ilustraba a la perfección el goticismo y los aires moriscos y violentos que do-minaban las representaciones que se hacían de España, de “lo auténticamente español”).

Un somero repaso que da el tono del valor que tenía fray Luis de León para lo que aquella burguesía llamaba cultura: las poesías colmaban su principal aspiración, conocer las “bellas letras”, como se decía en calco francés, y el espíritu nacional del mosaico formado por un mundo que estaría incompleto con la ausencia de la otrora temible potencia europea; en cambio, La perfecta casada representaba un ideal femenino de gobierno de la casa que, además de su carácter histórico, podía tener todavía una utilidad práctica para aquellas (o los maridos) que se (las) considera-ran sucesoras de las pretéritas nobles señoras, forjadas sobre un molde, el veterotestamentario, dotado todavía de cierta autoridad; mientras que la solitaria traducción al francés del De los nombres de Cristo durante todo el siglo XIX muestra el corte que separaba la noción burguesa de cultura de todo lo marcado como católico, que quedaba así circunscrito a lectura en el ya privatizado ámbito de la fe en aquellos Estados donde ésta se señalara especialmente con ese signo (como sucedía en Francia), y de un valor cultural por lo tanto muy inferior incluso al de La perfecta casada y sus enseñanzas morales, todavía de una dimensión relativamente pública.

Similar tono al que se comprueba que tuvo la difusión de su obra dentro de España, hecho por el que no hay que llamarse a sorpresa: aquellas élites hispanas, con ciertas peculiaridades, no deja-ban de estar cortadas por el mismo patrón que las del resto de Europa. Y así, mientras que a lo largo del siglo XIX los poemas de fray Luis se editaban profusamente, se citaban sin descanso en obras de todo tipo, y se alababan sin medida, como sucedía con La perfecta casada (sin que su texto moviera a más perplejidad que la suscitada en uno de los pocos buenos lectores que tuvo entonces, Leopoldo Alas, para quien constituirá una clave para reflexionar sobre la institución matrimonial en el contexto burgués de fin de siglo), el De los nombres de Cristo y los comentarios de fray Luis a Job y al Cantar apenas volverán a ver la luz en ese mismo siglo fuera de las reediciones de las Obras completas castellanas conjuntadas por Merino (1846 y 1885, esta última a cargo del también agustino Conrado Muiños plagada de errores) y en el defectuoso volumen que le dedicó la Biblioteca de Autores Españoles de Riva-deneyra (1855). Del rescate del silencio al que fray Luis había sido condenado en el siglo XVII, habido en el XVIII, se había pasado a un ruido en torno a su nombre que era la antítesis de misma de sus textos más divulgados, como las odas al apartamiento y a la vida retirada o el ideal ca-llado de aquella peculiar “perfecta casada” leídas aun de la manera más plana y ramplona posible.

Situación que alcanzará su culmen en 1856 con la creación de una comisión encargada de buscar los restos óseos de fray Luis entre las ruinas a las que el ejército francés había reducido en 1812 el convento agustino de Salamanca, lo que se convirtió en un motivo de exaltación del poeta (un poeta “candoroso”, como dirá Núñez de Arce al entrar en la Real Academia en 1876 y que representa a la perfección aquel retrato que ya grabara Prieto en 1798, un fray Luis con la boquita de fresa) y de su patria vulnerada (aunque, en realidad, aquellas ruinas se debían en ese momento a algunos salmantinos, pues el convento había sido prácticamente reconstruido después de la fran-cesada, pero vuelto a demoler por la ira política que se desató en 1835, en la primera desamortización). La ocasión la pintaban calva para quienes, ya entonces, sentían que su cargo les inclinaba especialmente a promover fastos y erigir esculturas en medio de las plazas: se decidió así instalar aquellos restos en las capilla de la Universidad y se convocó un concurso para elegir la escultura que presidiría el Patio de las Escuelas (1858), financiada por suscripción popular, que en 1868 alcanzó a pagar la contundente escultura que Nicasio Sevilla fundió en bronce en Roma con hechuras que recuerdan, por desgracia, al Neptuno de Giambologna. Dicha erección y traslado de restos el 25 de abril de 1869 fue acompañada de los consiguientes juegos florales y discursos dedicados a su encomio: además de los moderados, también los liberales y radicales podían presumir de venerar a aquel ya santón de las letras patrias que ahora gobernaban.

Pero no era esa ni la primera ni la última vez que el nombre de fray Luis era utilizado en contien-das teñidas por la política: ya se vio cómo esa clave estaba detrás de una de las denuncias inquisitoriales que recibió post-mortem y cómo centraba en buena medida el prólogo de Quevedo a la edición príncipe de sus poesías, mientras que su recién aludida celebración en el período isabelino no se puede entender sin su vuelta a la actualidad, primero como símbolo de la regeneración “espiritual” española promovida por los primeros Borbones y su corte, y, a continuación, de una manera más explícita, de la transformación constitucional del régimen, como se observa tempranamente en su cita por el clérigo liberal Francisco Martínez Marina ( Teoría de las Cortes, prólogo, 1813), uno de los primeros abanderados de la desamortización y colega de dos destacados editores de fray Luis: del escolapio Pedro Estala en la Junta de Instrucción pública del gobierno josefino y, posteriormente, del agustino Antolín Merino en la Real Academia de la Historia. Que no será su última utilización política, como se venía diciendo, pues el revuelo generado por las celebraciones de mediados de siglo sirvió para contrastar la imagen que sus prohombres tenían de sí mismos y del régimen que administraban (en lo que ya se habían significado antes de aquellas celebraciones, alabando al fray Luis poeta, Martínez de la Rosa o Silvela) con la que ofrecían sus desconten-tos, intensificada en el 98: Unamuno contemplaba, en un entorno opresivo y beligerante, a un fray Luis libre y soñador de “la santa anarquía de la fraternidad” (“De mística y humanismo”, 1895) que le inspiró su inédito “El reinado social de Jesús”, esbozado en 1898 y comunicado a Giner de los Ríos por correspondencia; Joaquín Costa, para pulsar el alma hispana en unos Juegos florales, desechará el edulcorado “fray Luis, poeta” para buscar lo más hondo de aquélla en las cárceles inquisitoriales en las que creía que compuesto el De los nombres de Cristo y que para él mejor reflejaban el pasado español, haciendo del agustino un antecesor de los modernos “liberta-rios” y la suya, una “sociedad sin Estado” ( Crisis política de España, 1901); sobre lo que volverán el penalista Dorado Montero ( Valor social de las leyes y autoridades, 1903) y todavía Azorín ( Los dos luises y otros ensayos, 1921), quien rechazará la ablandada figura de fray Luis para hacerle antecesor de las doctrinas de la revolución francesa.

Un cambio de perspectiva que sería incomprensible, aparte de por el progresivo divorcio entre las élites intelectuales y las políticas y las ideas que llegaban ahora desde Alemania (krausismo, mar-xismo, anarquismo), por la publicación del proceso inquisitorial al que fue sometido el agustino, primero de manera parcial (en 1826 y en 1855, ésta en la Biblioteca de Autores Españoles) y después completo (aunque desordenado y no siempre bien trascrito) en la Colección de documentos inéditos para la historia de España (vols. X y XI, Miguel Salvá y Pedro Sáinz de Baranda eds., 1847); que no tardaría en ser completado por el estudio del incidente inquisitorial de 1582. Aquellos papeles suministraban en primer lugar una preciosa información antes inaccesible sobre la vida de fray Luis, sus clases, amistades y enemistades, y orígenes (la cuestión de sus antepasados conversos), que facilitó el trabajo de los biógrafos, entre los que no se pueden olvidar los trabajos de González de Tejada (1863), Fitzmaurice-Kelly (1921), Coster (1921-22) y Bell (1925). Pero, a continuación, ponían al descubierto las miserias no tanto de un sistema (que podía ser todavía contextualizado, aunque el ambiente no lo favoreciera) como la indigencia moral de unas élites intelectuales y eclesiásticas con las que se trataba de poner distancia: bien como justificación de una decisión tomada tiempo atrás en la esfera llamada ya religiosa, como propondrá la historiografía de cuño protestante (C. A. Wilkens, Luis de León. Eine Biographie aus der Geschichte der spa-nischen Inquisition und Kirche in sechszehnten Jahrhundert, Halle 1866); bien para intentar comprender un pasado que se siente demasiado presente dentro del ámbito católico (las conferencias de F. H. Reusch, Luis de León und die Spanische Inquisition, Bonn 1873); bien, como los regenera-cionistas españoles, señalando la identidad entre aquellas élites y las de su presente –interpretadas en clave política, con independencia de su condición–, objeto de su crítica.

Un clima éste, el interno, que explica dos polémicas en torno a fray Luis a finales del XIX y principios del XX (con ramificaciones que se pueden seguir hasta no hace tanto): la que se suscitó, dentro de la orden agustiniana, con el descubrimiento de un breve manuscrito –hoy perdido- atribuido a fray Alonso de Orozco (elevado a la condición de beato en 1882) que extractaba los nueve nombres de Cristo de la primera edición del libro de fray Luis, lo que dio pie al último editor de las obras de éste, fray Conrado Muiños (en La ciudad de Dios, 1888) para proponer al de Oropesa como el verdadero inspirador de la obra, con lo que su santidad venía a sancionar la doctrina de un libro cuyo autor, a la vez que era alabado por doquier y más conocido entonces que el beato, no contaba con la incontestada ejecutoria de éste; una tesis que rebatirá otro historiador agustino gran conocedor de fray Luis, Gregorio Santiago Vela (en Archivo histórico hispano agustiniano, 1922). Y, en segundo lugar, el acalorado debate que tendrá lugar al comenzar el siglo XX entre los agustinos, señalando las envidias universitarias, y muy particularmente las de los dominicos, como causantes del daño infligido a fray Luis en aquellos procesos (el imprescindible texto de Francisco Blanco Fray Luis de León. Un estudio biográfico, Madrid 1904), y los dominicos para salvar la hon-ra de sus antecesores en el hábito, cargando las tintas en el carácter suspicaz, pendenciero y me-lancólico de fray Luis (que compendia el trabajo –por tantas cosas valioso- de Luis Alonso Getino, Vida y procesos del maestro fray Luis de León, Salamanca 1907).

Se había llegado así a un punto en el que la biografía parecía inescindible de la obra; una biografía y una obra iluminadas (y, por lo tanto, oscurecidas) por las cuitas de los días presentes. Sin embargo, y no tardó en ponerse de manifiesto, se trataba precisamente de una obra y de una vida que cantaban al designio divino de la capacidad humana para combatir y superar esas miserias, que generará un tipo de discurso que permitirá, por fin, acercarse a su pensamiento: el misticismo. En este sentido se ha citado ya el trabajo de Unamuno de 1895, que probablemente vino influido por autores franceses: en primer lugar, por uno de querencias no precisamente católicas como Edouard Laboulaye (en el capítulo que dedica a fray Luis de León en La liberté religieuse, París 1858), y, poco después, desde la óptica católica, por Paul Rousselot, en los extensos y eruditos capítulos que dedica a fray Luis considerado como teólogo, filósofo y poeta, extendiendo al De los nombres de Cristo el calificativo de místico ( Les mystiques espagnols, París 1867).

El cambio de perspectiva que introducirá el misticismo como horizonte para abordar el pensamiento de fray Luis resulta evidente al contraste con las opiniones del afrancesado Abate Mar-chena unas décadas antes ( Lecciones de filosofía moral y elocuencia, Madrid 1820), pues después de señalar, como harán Laboulaye y Rousselot, la impronta platónica del pensamiento del De los nombres de Cristo, lo desprecia olímpicamente precisamente por resultarle dogmática (en el fondo, católica), quedándose únicamente con su modo de decir. Un contraste que explica los posteriores desarrollos de la cuestión: primero, el de Menéndez Pelayo en su discurso de entrada en la Real Academia Española (“La mística española”, 1881), volviendo a unir en aprecio las formas y el contenido (que acepta como dominantemente platónico) de las obras de fray Luis, para separarlo de la mística (más en profundidad, en sus Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1884; Horacio en España, Madrid 1885; y De las vicisitudes de la filosofía platónica en España, Madrid 1918), como volverá a afirmar su discípulo Bonilla y San Martín en sus cursos del Ateneo (1904-05); sin embargo, otro amigo de Menéndez Pelayo, el malogrado agustino Marcelino Gutiérrez, tratará de aclarar el panorama, cada vez más turbio, entre los discursos filosófico, religioso y místico ( El misticismo ortodoxo en sus relaciones con la filosofía, Valladolid 1886), marco que le permitió despegar el pensamiento filosófico y teológico de fray Luis (ya tratado en Fray Luis de León y la filosofía española del siglo XVI, Madrid 1885) de su vertiente mística, sin por eso negar sus relaciones, que no se darían sólo sobre el molde puramente platónico, pues éste pasaba en el pensamiento cristiano por san Agustín y por la teología escolar tomista, dos coordenadas que avalarían la ortodoxia católica de la mística de su obra (análisis al que se adherirán tardíamente fray Ignacio Monasterio en Místicos agustinos españoles, Madrid 1925 y Pedro Sainz Rodríguez con su Introducción a la historia de la literatura mística española, Madrid 1927) y que rebatirá, un tanto ex-temporáneamente, el protestantismo español mediante el folleto dedicado por Pedro Sala a fray Luis de León en la serie ¿Los místicos españoles, eran protestantes? (Madrid, 1892). Y es que lo que se estaba dirimiendo alrededor del concepto de mística era hasta qué punto se podía saltar por encima de las barreras nacionales –y, con ellas, confesionales- instaladas en los conceptos de cultura y literatura desde principios de siglo para justificar la atracción ejercida por determinadas obras más allá de sus habilidades técnico literarias, convenientemente analizadas por separado por el incipiente hispanismo; se dirimía, en otras palabras, su catolicidad, o, lo que es lo mismo, su universalidad (como distinta, pues, de la catolicidad romana, sobre todo después de la encíclica Pascendi de Pío X -1907-) comprendida desde una posición que trataba de situarse au dessus de la melée (religieuse) para presentar la espiritualidad occidental como una línea no interrumpida por la Reforma, como en el clásico texto de Evelyn Underhill ( Mysticism, Lon-dres 1911) del que es deudor el de Allison Peers ( Studies of the Spanish mystics, 1927), que reserva un espacio para fray Luis.

Y precisamente por aquellas fechas se empezó a poner en pie un instrumento esencial para hacer florecer aquel esfuerzo por analizar el pensamiento de fray Luis gracias al horizonte abierto por el debate sobre la mística: una edición de sus obras latinas ( Opera) que contuviera las que él había publicado en vida (aquel Tomus primus de comentarios bíblicos al salmo 26, a Abdías, a la epístola a los Gálatas y la Triplex explanatio al Cantar más su opúsculo De utriusque agni), las que aparecieron póstumamente (los discursos publicados en 1792), y, a falta de originales, perdidos en el incendio del convento de Salamanca en 1744, los manuscritos de lecciones escolares recogidas por sus alumnos tanto de exégesis bíblica como de teología que se pudieran localizar. La edición quedó a cargo del ya mencionado Marcelino Gutiérrez (que murió cuando mediaba la empresa, en 1893, después de editar el volumen IV, quedando a cargo de la edición el también agustino Tirso López), tomando ocasión de la celebración del tercer centenario de la muerte de fray Luis (1891-1895, siete volúmenes) e imprimiéndose en el Seminario diocesano de Calatrava, recientemente fundado por el obispo de Salamanca, el también agustino Tomás Cámara. Su innegable importancia hace lamentar los defectos de su porte, que indican lo apresurado de la edición bajo la presión del centenario: carece de loca-lización de autores y de cotejo de citas; mezcla lo publicado por fray Luis con lo inédito (en los tres primeros volúmenes y en el último); rechazó textos de indudable paternidad frayluisiana, bien por falta de crítica (el manuscrito de las Quaestiones Variae), bien porque no se adaptaban a la preconcebida imagen que se tenía de fray Luis (el Discurso de Dueñas); a los que se añade el detalle del título que daban a fray Luis en la portada, aquel de 1580-82, “Catedrático salmantino de Biblia”, sin incluir, como en 1589, su condición de “Doctor en Teología”, que hubiera hecho más justicia al contenido general de la obra. Esta edición permitió asimismo comparar sus comentarios escolares latinos sobre el Eclesiastés con el texto publicado años antes ( Revista agustiniana, 1886-87) bajo el título El perfecto predicador (dado por el padre Méndez al manuscrito procedente del convento agustino de Cádiz que copió y preparó para la imprenta y no pudo ver impreso en vida ni el padre Merino permitió que saliese al no considerarlo auténtico texto frayluisiano), su versión castellana, que trae citas y variantes que señalan un origen diverso al manuscrito latino editado.

VII. DE LA ESPECIALIZACIÓN A LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD SINCERA (1928- ).

1928 sería nuevamente en España año de celebración de fray Luis: el del cuarto centenario de su nacimiento. Si su primera recuperación en el siglo XVIII fue un tanteo sometido a las urgencias del nuevo régimen y de los materiales de los que más inmediatamente disponía para quedar vinculado al pasado de una manera controlada, y su exaltación a lo largo del siglo XIX sirvió para ofrecer, a través de una determinada representación del mismo, el reflejo de la sociedad que así lo ensalzaba (para sus críticos, en un gesto de ignorancia e hipocresía), la complejidad de los debates para los que su nombre resultaba significativo a las alturas de este centenario y la copia de materiales que el tiempo había acarreado convirtió la ocasión en oportunidad para hacer un primer balance, si bien mostrando el precio que el rigor había de pagar en un siglo heredero de los anteriores: la especialización. Así se advierte, en primer lugar, en los eruditos discursos y monografías que se publicarán sobre todo en Salamanca y Cuenca, ciudades que le consideraban una especie de sabio local celebrado por la nación. La Revista española de estudios bíblicos nacía ese mismo año con un volumen dedicado a fray Luis de León en el que distintos artículos, hoy todavía de referencia, trataron sus comentarios castellanos y latinos, su posición, en términos de teología dogmática, en torno a la Vulgata o sus traducciones castellanas, a los que se pueden añadir los aparecidos en la joven Revista de estudios eclesiásticos (como el artículo de José María Bover dedicado a las traducciones frayluisianas de san Pablo). Y en las páginas de las más ancianas Religión y Cultura y Razón y Fe, órganos de expresión de los agustinos y los jesuitas españoles, los expertos que se habían formado en el ambiente de finales de la Restauración (entre otros, los agustinos Francisco Blanco y Victorino Capánaga y los jesuitas Hornedo y Llobera) revisarán también su figura.

Mención aparte merece la atención de que entonces fueron otra vez objeto sus poesías. Y no sólo por las dos ediciones que se publicarán ese año, la de la Real Academia que incluyó las anotaciones de Menéndez Pelayo, que abrió el camino a su estudio ideológico, y el volumen inicial (que nunca tuvo continuación) preparado por el padre Llobera con las poesías originales y las versiones de Virgilio, que sancionó en España una tendencia que llevaba ya años en vigor entre especialistas extranjeros en fray Luis como Coster, Bell o Entwistle: la de datar las poesías y situarlas en la línea cronológica de su vida. El aspecto más interesante reside en el interés que se tomaron las van-guardias poéticas, la Generación del 27, por reivindicar su nombre en la revista Carmen, dirigida por Gerardo Diego: a fray Luis cantaron Lorca, Alberti, Aleixandre, Larrea y Cernuda; a Diego y Cossío les correspondió la crítica; y reprodujeron tres poemas de fray Luis, incluyendo el Cántico de Habacuc que se le atribuye en distintos manuscritos por considerarlo inédito (aunque llevaba ya dos ediciones en versiones distintas, una en la edición de Merino, y otra en la Revista de Ciencias, Literatura y Artes, Sevilla 1859), todavía hoy expulsado de sus obras poéticas por los especialistas. Dejaban así constancia de un hecho que los lectores de algunos de ellos ya habían intuido: la deuda que tenían no tanto, como en siglos anteriores, con unas formas, sino con un tono, unas esperanzas y una educación sentimental que hacían de fray Luis un educador de poetas, de la creación poética en lo que tiene de más íntimo y entrañable. Un contacto que mantuvieron a lo largo de los años también como editores (Jorge Guillén del Cantar de Cantares, Alberti de las Poesías) o como críticos y profesores de literatura (como Cernuda, Gerardo Diego y Dámaso Alonso).

El paradigma holístico que el misticismo había abierto durante los últimos años del siglo anterior y los primeros del XX se estaba cerrando. Y aún tuvo tiempo de demostrar su utilidad, al amparo del paraguas del hispanismo, en la tesis doctoral que Alain Guy elaboró en medio de la Segunda Guerra Mundial ( La pensée de fray Luis de León. Contribution a l’étude de la philosophie espagnole au XVIe siècle, París 1943) sin haber tenido a su disposición (cosa que lamentará más tarde) las obras latinas de fray Luis; un trabajo de referencia durante muchos años. Pero ese anhelo de penetrar globalmente el pensamiento de fray Luis al amparo del hispanismo será cuestionado por dos obras vendrán a simplificar el panorama y a justificar lo que en Guy había sido un accidente debido a las circunstancias. La primera de esas obras, anterior al trabajo de Guy y en cierto modo su inspiradora, fue el voluminoso Erasme et l’Espagne de Marcel Bataillon, aparecido en plena guerra civil española (París, 1937) y aumentado después de la segunda guerra mundial (1950), que añadió el nombre de fray Luis, a partir de un estudio particular de apenas diez páginas, en su in-flada nómina de erasmistas españoles del siglo XVI. Esta inclusión, y la concepción del erasmismo como una corriente que anticipa la modernidad europea y que se caracteriza, entre otras cosas, por un rechazo frontal de la escolástica, vendrá a justificar ideológicamente el desprecio de los hispanistas del estudio de las obras latinas de fray Luis: sólo así podían serle fieles históricamente (aunque no hicieran más que reeditar la perspectiva desde la que se había recuperado su obra en el siglo XVIII por Mayans y compañía). Una impresión que vendrá a ser corroborada por el primer trabajo que tratará de abordar sistemáticamente la teología de fray Luis de León: el publicado por Salvador Muñoz Iglesias en 1950, Fray Luis de León, teólogo. Las virtudes de este texto no se re-ducen a plantear la cuestión de su teología escolar, pues también realizó una notable labor de investigación para datar sus lecciones y localizar los manuscritos todavía inéditos que les correspondían (sobre todo en el filón de la Universidad de Coimbra descubierto años antes por el dominico Beltrán de Heredia). Sin embargo, naufragó en aquello que su título anunciaba, la exposición de la teología de fray Luis, buscando en él un “sistema” como los de Luis de Molina o Domingo Báñez en torno a la relación entre la gracia, la libertad y la predestinación, a lo que creía que se podía circunscribir la “originalidad” de un teólogo de la época. Y en fray Luis no la encontró, en parte porque éste no la buscó, y en parte porque los materiales de los que dispuso Muñoz Iglesias para su estudio se reducían a las lecciones De praedestinatione publicadas en Opera (vol. VII), sin editar las que él mismo había localizado en Coimbra, De libero arbitrio y De gratia et iustificatione. Su carente originalidad teológica abundaba en el desprecio erasmista de la escolástica para desle-gitimar el interés por su obra latina, asunto para el especializado negociado de los teólogos de Escuela e historiadores de la teología. El pensamiento de fray Luis podía ser, pues, directamente encontrado en sus obras castellanas, sin que sus puntos oscuros invitaran a acudir a más fuentes que al depósito de referencias y herramientas de crítica en el que se habían convertido el hispanismo y otras disciplinas especializadas con el paso del tiempo.

Esta separación entre obra castellana y latina tendrá paradójicamente sus inmediatas repercusio-nes en el clima ideológico generado en España al finalizar la guerra civil, que se plasmó en dos acontecimientos editoriales que tuvieron a fray Luis por protagonista: en primer lugar, la aparición de la Biblioteca de Autores Cristianos impulsada por la Asociación Católica de Propagandistas que presidía Herrera Oria, en cuyos primeros tres tomos se publicaban, por este orden, la versión de la Biblia de Nácar y Colunga, la Suma poética editada por Pemán y Herrero y las Obras completas castellanas de fray Luis de León (1944) al cuidado del agustino Félix García, por delante de los escritos de san Francisco, el código de derecho canónico o las obras de san Agustín, san Buena-ventura, santo Tomás; la edición de García, que añadió con los años correspondencia, algunos sermones y dictámenes aparecidos de manera dispersa, no aportaba grandes novedades al trabajo crítico previo de Antolín Merino sobre las principales obras frayluisianas, pero suponía un notable esfuerzo editorial al poner a disposición del público todas sus obras castellanas en un solo volumen. El otro acontecimiento editorial lo constituirá el nacimiento de la colección Corpus His-panorum de Pace con la pretensión de dar a conocer los trabajos de la escolástica española del siglo de oro (traduciéndolos al castellano) dedicados al pensamiento jurídico político para demostrar las aportaciones que podían hacer a la reflexión sobre el tiempo presente; y el director de la colección, Luciano Pereña, la presentaba editando las lecciones inéditas De legibus de fray Luis de León (1963) a partir de un manuscrito conimbricense, con un trabajo crítico que superaba con creces el llevado a cabo en Opera, a la altura de los estándares contemporáneos salvo por la tor-peza de dejar sin publicar la mitad del manuscrito, aquella que precisamente estaba dedicada a la ley divina y la ley evangélica, imprescindibles para la recta comprensión de aquellas lecciones.

Fray Luis vino a ocupar así, y desde un primer momento, un lugar primordial en el ideal políticamente militante de la Hispanidad según el régimen franquista, que en cierto modo sintetizaba los dos ideales opuestos a finales del siglo XIX y principios del XX: una preconcebida y satisfecha imagen de la historia y la cultura españolas y el valor trascendente de las mismas con respecto a las fronteras del Estado, identificado con su declarada y programática catolicidad. Un ideal que, como cultura de masas que era, se concretó respecto a fray Luis en la difusión de las mismas dos obras que en aquellos tiempos pasados: La perfecta casada como manual para la esposa cristiana ideal según la tradición que había arrancado de su lectura separada del De los nombres de Cristo y en la que se consideraba representado un eterno y santo femenino (de valor también explícitamente político en esos momentos) que oponer a otras versiones (poco católicas, no hispánicas) de la feminidad; y las otras deudoras de aquel siglo XVII, sus poesías, aunque no por las ediciones críticas de las que serán objeto (en ese período sólo merecen tenerse en cuenta las que elaboraron Oreste Macrí –Florencia 1950, con traducción italiana- y el agustino Ángel Custodio Vega –Madrid, 1955-), sino por el valor instructivo que se les concederán para la formación de la juventud, en-trando a formar parte del canon literario representativo del siglo de oro hispano en los programas escolares y universitarios.

Al margen de esa dimensión vulgarizadora –y en cierto modo, sometido a ella-, el conocimiento profundo de su obra mantuvo por lo general antiguas inercias: una cosa era el poeta, que recibía de cuando en cuando escolar atención en las revistas especializadas, y otra, el filósofo y el teólo-go, facetas cuyo estudio quedará circunscrito a la labor de los claustros; mayoritariamente, de los agustinos (además del ya mencionado padre Vega, que elaboró una bio-bibliografía de fray Luis todavía útil para el segundo volumen -1951- de la Historia general de las literaturas hispánicas, es de justicia recordar la aportación hecha a la contextualización de su figura histórica por Miguel de la Pinta Llorente – Estudios y polémicas sobre fray Luis de León, 1956- o los estudios de su teología en los artículos de David Gutiérrez y la tesis de Segundo Folgado Flórez – Cristocentrismo teológico en fray Luis de León, 1968, que no aprovechó tampoco el filón de las obras latinas-), y, en menor medida, de los carmelitas descalzos (Crisógono de Jesús, Gustavo Vallejo). Mientras que el hispanismo alemán le dedicaba por fin una biografía de peso (la de Karl Vossler, 1946) y mostraba un primer interés por el De los nombres de Cristo (Walter Repges, Philologische Untersuchungen zu den Gesprächen über die Namen Christi von fray Luis de León, 1959); y en Estados Unidos Alice Hubbard traducía al inglés La perfecta casada ( The perfect wife, 1943), el jesuita Robert Welsh publicaba su meritoria Introduction to the spiritual doctrine of fray Luis de León (1951) y se hacía un primer estudio técnico del número en la prosa del De los nombres de Cristo (Helen Dill Goode, La prosa retórica de fray Luis de León en “Los nombres de Cristo” [sic], 1969).

Esta inercia dio sin embargo importantes frutos en un campo que hasta el momento no había sido explorado a pesar de su evidente huella en las obras de fray Luis: las letras hebreas. El reverdeci-miento de los estudios orientales en las décadas anteriores a la guerra civil ofrecerá entonces unos primeros y prometedores resultados: la serie de excelentes artículos publicados por el padre Bordoy-Torrents ( La ciudad de Dios, 1944-47) sobre el glosario hebraico de fray Luis en su comentario al Cántico de Moisés –Opera I- y al libro de Job; y, poco más tarde, la hipótesis que lanzará Millás Vallicrosa sobre la influencia de la poesía sefardí en la de fray Luis ( Sefarad, 1955); una hi-pótesis ésta que tratará de confirmar, ampliando el campo de investigación, su discípulo Alexan-der Habib Arkin ( La influencia de la exégesis hebrea en los comentarios bíblicos de fray Luis de León, 1966) al calor del Instituto Arias Montano del CSIC. Este interés por su hebraísmo, que tenía dos claros apoyos, el biográfico de los orígenes judeoconversos de su familia y el científico de su defensa del conocimiento del hebreo para penetrar el sentido de la Biblia, se desarrollará en dos direcciones que han llegado a nuestros días: la que prolonga aquella línea en los artículos de Emilia Fernández Tejero ( Sefarad, 1988), Girón Negrón (en Morada de la Palabra, William Mejías ed., 2002) o Sergio Fernández (Bulletin hispanique 2007, Hispanic Review 2010) y la monografía de Daniel Nahson ( Amor sensual por el cielo, 2006) entre otros, que han revalorizado el estudio de las fuentes originales de su comentario al Cantar (y a Job); y otra que, al hilo del trabajo de recuperación de la cábala judía por Gerson Scholem y su uso renacentista –que llevó a Sécret a hablar de una cábala cristiana-, y su popularización en el sincretista final del siglo XX, ha tratado de explicar la mística o ciertos aspectos de la doctrina teológica y filosófica del De los nombres de Cristo trasladando su centro hacia esos derroteros, como los trabajos de Karl Kottman ( Law and Apocalypse, 1972), Catherine Swietlicki ( Spanish Christian Cabala, 1986), Javier Perea ( Fray Luis de León y la lengua perfecta, 1998) y Annie Frémaux-Crouzet ( Concierto del alma, 2010).

La escisión entre el fray Luis popularizado por el franquismo (continuando una ya larga tradición) y aquel que lentamente emergía de los estudios especializados era cada vez más evidente, lo que hizo posible, al finalizar el régimen, la rápida conversión de fray Luis en el personaje romántico que sólo muy fragmentariamente había encarnado y que hoy resulta más popular: la de un personaje escindido entre su condición religiosa y su vocación poética, su profesión universitaria aten-dida en latín y su afición literaria desarrollada en castellano, acentuándose el episodio de la represión inquisitorial por su valor científico como escriturario y sus orígenes conversos (que el buen entendedor podía transponer a la sufrida en España en el período franquista)… e incluso pensador democrático en un contexto “absolutista”, como propondrá rápidamente Alain Guy ( Bulletin Hispanique 1971; Religión y cultura 1976) para más tarde llegar a tomar cuerpo en la tesis de Castillo Vegas ( El mundo jurídico en fray Luis de León, 2000). Un trabajo de revisión que se concebirá de nuevo como una empresa colectiva pero, ahora, surgida de la ciencia especializada en aquel marco de renovación política. Como se advierte ya en la creación de la Academia Literaria Renacentista en Salamanca, que significativamente dedicó su primera reunión (1979, con actas publicadas en 1981) a la figura de fray Luis de León, con conferencias de García de la Concha, Ricardo Senabre, Cristóbal Cuevas... y un artículo del agustino Saturnino Álvarez Turienzo que dará la clave de esta nueva relectura de fray Luis al distinguir entre lo esotérico y exotérico de su obra, que vendrá a confundirse con lo castellano y lo latino.

Este inmediato punto de confluencia, el literario, no constituirá, sin embargo, un punto de llega-da, sino de partida, en la colaboración entre los especialistas para su mejor conocimiento. Y así, en 1987 se le dedicaba un coloquio en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo (cuyas actas se publicaron en 1989) abierto al estudio de su hebraísmo (Natalio Fernández y Emilia Fernández) y de su teología escolar (Joaquín Maristany y Ciríaco Morón). En 1988, el hispanista inglés Colin P. Thompson publicaba su The strife of the tongues. Fray Luis de León and the Golden Age of Spain, un estudio de su pensamiento que vendrá a sustituir al de Guy como texto de referencia. Y en 1991 esta recuperación se afirma con la siguiente celebración del centenario de su muerte, que como en 1928 tuvo por centros a Salamanca, Cuenca y los agustinos españoles (a los que en esta ocasión se sumó el hispanismo francés mediante las conferencias que el director de la Casa Velázquez, Joseph Pérez, pronunció en la Residencia de Estudiantes, publicadas bajo el título El humanismo de fray Luis de León -1994-, y el norteamericano, que le rindió homenaje junto a san Juan de la Cruz: San Juan de la Cruz and Fray Luis de León, 1996), siendo el compromiso más duradero y fructífero en el tiempo el sostenido por la Universidad de Salamanca y los agustinos.

En primer lugar, por la calidad, variedad y riqueza de las contribuciones que aparecieron como respuesta a las invitaciones de las revistas de los agustinos ( Revista agustiniana, “Homenaje a fray Luis de León”, y La ciudad de Dios, “Fray Luis de León: el fraile, el humanista, el teólogo”), en el catálogo de la exposición salmantina ( El siglo de fray Luis de León. Salamanca y el Renacimiento) y en las actas de dos importantes congresos interdisciplinares ( Fray Luis de León: IV Centenario, 1992; Fray Luis de León: historia, humanismo y letras, 1996) en el que las voces de aquellos miembros de la Academia Literaria Renacentista, ya maestros indiscutidos, se veía acompañada por las de sus discípulos y las de la importante nómina de especialistas de distintas ramas que se habían incorporado en los últimos años a estos estudios.

Y, a continuación, por su mantenimiento en el tiempo del compromiso editorial adquirido en aquellas fechas, que ha revestido distintas formas. La universidad de Salamanca publicó también la edición crítica del comentario frayluisiano a Job realizada por Javier San José (1992), la monografía con la que José Ramón Alcántara ( La escondida senda, 2002) ha tratado de interpretar la obra (exclusivamente castellana) de fray Luis en clave de filosofía y crítica literaria hermenéutica, y la recopilación de artículos dedicados a fray Luis por la hispanista italiana Margherita Morreale ( Homenaje a fray Luis de León, 2007); a lo que hay que añadir las contribuciones de algunos de sus profesores: José Barrientos ha iluminado, con su labor archivística, facetas todavía oscuras en la biografía de fray Luis en su imprescindible Fray Luis de León y la Universidad de Salamanca (1996) y ha editado los autógrafos que se conservan de su proceso inquisitorial ( Escritos desde la cárcel, 1991), su Epistolario (2001), y, junto con otro profesor de la casa, Emiliano Fernández, las lecciones escolares completas De legibus (2005) que Pereña había mutilado; Antonio Ramajo ha publicado una concienzuda edición de las poesías de fray Luis (2006) canonizadas por el tiempo; y el ya mencionado Javier San José, otra del mismo porte del De los nombres de Cristo (2008) y una de La perfecta casada con versión en inglés (1999) en colaboración con John Alan Jones (que se añade a la traducción completa al inglés del De los nombres de Cristo aparecida en 1983 de la mano de Manuel Durán y William Kluback), además de dirigir la Biblioteca de Autor dedicada a fray Luis en la Biblioteca Cervantes Virtual.

En el caso de los agustinos, ese compromiso se concretó en la publicación por la Editorial Agustiniana de un texto de obligado manejo para todos los investigadores de la obra de fray Luis, la Bibliografía (1994) de Rafael Lazcano, y en la puesta de las Ediciones Escurialenses a disposición de la publicación de las lecciones escolares inéditas de fray Luis de León que se habían ido locali-zando a lo largo de los últimos años, animada por Álvarez Turienzo, director de la editorial en 1991, y coordinada desde entonces hasta el día de hoy por el también agustino José Rodríguez Díez. Siete volúmenes aparecidos entre 1992 y 2012 numerados expresamente como continuación de aquellos siete aparecidos en Salamanca con ocasión del tercer centenario (los tres primeros, como entonces, sólo en latín y, los demás, con versión castellana) en cuya presentación se ha optado por llevar a la portada la firma de fray Luis y, en el interior, por el retrato de Pacheco co-mo índices de esta búsqueda de la verdad de su obra. A pesar de lo cual, y del aparato crítico que los acompaña, mejorado conforme crecía la serie, no han podido disipar las dudas sobre los inéditos anónimos que han publicado a nombre de fray Luis: el tratado De sensibus Sacrae Scripturae (incluido en Opera IX), que ha sido también atribuido a Gaspar de Grajal y publicado como tal, y el comentario a la carta de san Pablo a los romanos aparecido en Opera X, que aun con doctrina procedente de sus cursos escolares, carece de los rasgos típicos de la exégesis frayluisiana. Fuera de la colección ha quedado la edición de sus importantísimas lecciones sobre la Trinidad (publicadas en Pamplona bajo el título Dios y su imagen en el hombre, 2008) y es de esperar que contribuya a la aparición de las que se han conservado sobre textos que fray Luis publicó en vida (los comentarios a Abdías, Gálatas, salmo 26 y Cantar) que permitirían mostrar el trabajo de fray Luis en su taller latino. Además, las Ediciones Escurialenses ofrecieron al público una razonable traducción castellana de la Triplex explanatio a cargo de José María Becerra Hiraldo (1992), que anteriormente había hecho lo mismo con el comentario frayluisiano al Salmo 26 (Salamanca, 1991) y con sus discursos latinos y algunas de sus lecciones de exégesis ( Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986), para terminar editando el comentario espiritual castellano al Cantar atribuido a fray Luis (2003).

Este esfuerzo editorial se ha sumado así a la progresiva recuperación del pensamiento escolástico español del siglo de oro promovida desde principios del XX y en la que la escuela agustiniana es-pañola, que tiene en fray Luis a uno de sus principales puntales, es una gran desconocida (como resulta todavía evidente en los más recientes intentos de sistematización, desde el que Melquíades Andrés publicó en 1976 bajo el título La teología española en el siglo XVI al de Miguel Anxo Pena, Aproximación bibliográfica a la(s) Escuela(s) de Salamanca, 2008), no habiendo más textos de referencia sobre fray Luis que los dispersos artículos de Jericó Bermejo centrados exclusivamente en las lecciones frayluisianas sobre la fe, y la más amplia y rica monografía de Domenico Ferraro Itinerari del volontarismo (1995), que no conoció los nuevos volúmenes de Opera.

Pero ni este incipiente movimiento volcado sobre sus obras latinas, ni aquellos que desde la lectura de sus obras castellanas persiguen con gran esfuerzo la edición perfecta o la interpretación definitiva de su conjunto o de alguna de sus partes (muchas veces, leídas unas de espaldas a las otras, como la de sus poesías propuesta últimamente por Susan Byrne en El Corpus Hermeticum y tres poetas españoles, 2007), han conseguido penetrar del todo el misterio de esta obra/retrato, que, como en Job, se confunde con una vida y, a su vez, termina trascendiéndola, a lo que en buena medida podría contribuir, como empezaron ya a demostrar Marcelino Gutiérrez y, más tarde, Colin Thompson, un trabajo que hiciera desaparecer las barreras que separan los territorios imaginarios del latín y el castellano en fray Luis. Sin embargo, se da la paradoja de que, cuanto mayores resultan nuestras posibilidades para aprehender su pensamiento, más difícil parece con-seguirlo; la cantidad de materiales que el esfuerzo de tantas personas ha puesto a lo largo del tiempo a nuestra disposición tratando las distintas vertientes de su obra se ha convertido en excusa perfecta para retroceder ante el esfuerzo que exige y correr a buscar amparo y escudo en las exigencias de la especialización y los límites convencionales a los que ésta lo reduce todo; y no sólo aquellos que delimitan el jibarizado campo donde se estima que la competencia propia no podrá ser contestada ratione formae (poesía castellana del XVI, teología sobre el artículo de la fe en la Escuela de Salamanca…), sino también los que actúan ratione materiae, en el cálido ambiente escolar dedicado a las clasificaciones y lineamientos –hoy como en tiempos de fray Luis y siempre- como puntos de partida que aseguran el reconocimiento de esa competencia por parte de una cierta comunidad y que evitan el vértigo de la lectura desprejuiciada, del desnudo acerca-miento a otro, en definitiva, que firmaría la expulsión de la comunidad por violación de sus reglas.

Una paradoja que se añade sobre otra: esa misma acumulación de materiales corre pareja a un lento pero inexorable proceso de olvido, de invisibilización. Margherita Morreale lo expresaba muy sutilmente al comienzo de su homenaje a fray Luis preguntándose qué sentido van teniendo ya a estas alturas estas anacrónicas enseñanzas entre las generaciones jóvenes (y no tanto). Estos libros no les dicen nada. Pero ése es su sino: no estar al alcance de todos. Los libros de esta clase, que pueden llamarse “clásicos” en sentido fuerte, son aquellos a cuyo contenido (todo o en parte) sólo se accede como el autor lo dispuso, exigen del lector un particular esfuerzo, previo o contemporáneo de la lectura, que termina en una configuración personal sin la cual se le escapan insignificantes (que sería el corolario de aquellas spinozísticas definiciones del término ‘clásico’ trazadas por Calvino). Son impermeables a su exaltación huera, a su apresurado desprecio o a la ciencia menuda que los convierte en pasto de programa docente: están destinados a ser compañeros inseparables de la silenciosa meditación de los aspirantes a sabio de todo tiempo y lugar, de los que se apuestan en sus lecturas, conscientes de que su misterio está encerrado bajo siete can-dados cuyas llaves fueron arrojadas por sus padres al proceloso mar de sus días.

OBRAS DE FRAY LUIS DE LEÓN

A) Obras latinas.

Opera Se citará así el esfuerzo de los agustinos españoles por poner a disposición del público las obras latinas de fray Luis de León, en dos series:

___ Vols. I-VII: Magistri Luysii Legionensis, Augustiniani, Divinorum Librorum apud Salmanticenses interpretis, opera nunc primum ex mss. eiusdem omnibus PP. Augustinien-sium studio edita, Marcelino Gutiérrez y Tirso López eds., Salamanca 1891-1895.

___ Vols. VIII-XIV: Fr. Luisii Legionensis opera (segunda serie), José Rodríguez Díez et alii eds., El Escorial 1992-2012.

A continuación se detallan los textos que comprende por los títulos utilizados en el texto del presente artículo para nombrarlos.

1) Editadas en vida.

Comentario latino al Cantar: In Cantica Canticorum Solomonis explanatio, Salamanca 1580, 1582.

Comentario al salmo 26: In Psalmum XXVI explanatio, Salamanca 1580, 1582, 1589 (edición facsímile con introducción, traducción y notas de José María Becerra Hiraldo: Declaración del salmo 26, Salamanca 1991).

___ Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891: 111-168.

Triplex explanatio: In Canticum Canticorum triplex explanatio, Salamanca 1589 (edición facsímile con introducción, traducción y notas de José María Becerra Hiraldo, El Escorial 1992).

___ Opera II, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1892.

Comentario a Abdías: In Abdiam prophetam explanatio, Salamanca 1589.

___ Opera III, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1892: 5-174 (hay traducción parcial en Fray Luis de León, Escritos sobre América, Andrés Moreno Mengíbar y Juan Martos Fernández eds., Madrid 1999).

Comentario a Gálatas: In epistolam divi Pauli ad Galatas expositio, Salamanca 1589.

___ Opera III, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1892: 177-422.

De utriusque agni: De utriusque agni, typici atque veri, immolationis legitimo tempore, Salamanca 1590.

___ Opera VII, Tirso López ed., Salamanca 1895: 343-364.

2) De edición póstuma, ordenadas por la cronología aproximada de su lectura (señalando la edición príncipe, y, si las hay, la más reciente y su traducción).

Sermón de Dueñas: Oratio habita in comitiis provincialibus (Dueñas, 15 de mayo de 1557). Fr. Ludovici Legionensis, augustiniani, doctoris theologi Salmanticensis, orationes tres ex codi-ce manuscripto, Madrid 1792: 3-48.

___ Adolphe Coster ed., Revue Hispanique 50, 1920: 14-60 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 24-52).

Quaestiones variae: Quaestiones variae cum dogmaticae tum expositivae necnon quodlibeticae (c. 1560- c. 1579), Opera VIII, José Rodríguez ed., El Escorial 1992.

Elogio fúnebre de Domingo de Soto: Oratio funebris habita in exequiis Magistri Dominici Soti (noviembre de 1560), Fr. Ludovici Legionensis… orationes tres, Madrid 1792: 71-87.

___ Opera VII, Tirso López ed., Salamanca 1895: 389-405 (traducción y notas de José Ma-ría Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 385-405).

Panegírico de san Agustín: Panegyricus divo Augustino dictus seu Oratio in laudem divi Augustini (28 de agosto de 1564). Fr. Ludovici Legionensis… orationes tres, Madrid 1792: 49-66.

___ Opera VII, Tirso López ed., Salamanca 1895, pp. 365-384 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 365-384).

In Tertiam partem: Commentaria in tertiam partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestiones 1-3), De Incarnatione Verbi (curso 1564-1565), en Opera VII, Tirso López ed., Salamanca 1895: 185-338.

De Incarnatione: Commentaria super Durandum in tertium librum Sententiarum (distinctiones 1-20), De Incarnatione Verbi tractatus (curso 1566-1567), Opera IV, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1893.

De fide: Tractatus de fide (commentaria super Durandum in tertium librum Sententiarum, distinctiones 23-25), Tractatus de Ecclesia (De Ecclesia Christi, De Sacra Scriptura, de Conciliis et de Summo Pontifice) et Tractatus de infidelitate, de haeresi et de apostasia (curso 1567-1568), en Opera V, Tirso López ed., Salamanca 1893: 9-447.

___ Reedición, traducción y notas de Ignacio Jericó Bermejo: La teología sobre el artículo y el dogma de la fe (1568), Madrid 1987.

De religione: Commentaria in secundam secundae partem Summae Theologiae divi Thomae, quaestiones 81, 83, 85, 86, 87 et 89, Tractatus de religione (verano de 1568), en Opera XIV, José Rodríguez Díez (trascripción, traducción y notas), El Escorial 2012.

De spe: Commentaria in secundam secundae partem Summae Theologiae divi Thomae, quaestiones 17-22), Tractatus de spe (curso 1568-1569), en Opera V, Tirso López ed., Salamanca 1893: 450-618.

De caritate: Commentaria in secundam secundae partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestiones 23-32), Tractatus de caritate (curso 1568-1569), Opera VI, Tirso López ed., Salamanca 1894.

De eucharistia: Commentaria in tertiam partem Summae Theologiae divi Thomae (a quaestione 76, articulo 8, usque ad 80, articulum 10, et a quaestione 81 usque in finem quaestionis 83), Commentaria Eucharistica (verano de 1569) en Opera IX, José Rodríguez Díez et alii eds., El Escorial 1996: 29-216.

De Trinitate: Commentaria super Durandum in primum librum Sententiarum (distinctiones 1-3) et super primam partem Summae Theologiae divi Thomae (a quaestione 27 uque ad 36, articulum 1) (curso 1569-1570), en Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas sobre el libro I de las sentencias (1570), Santiago Orrego Sánchez (trascripción, traducción y notas), Pamplona 2008: 38-375.

De creatione [ 1 ]: Commentaria super Durandum in secundum librum Sententiarum (distinctio prima), Tractatus de creatione (curso 1570-1571), en Opera VII, Tirso López, ed., Salamanca 1895: 137-170).

___ Opera IX, Joaquín Maristany del Rayo ed., El Escorial 1996: 271-296.

De angelis: Commentaria super Durandum in secundum librum Sententiarum (distinctio 2), et super primam partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestiones 50-57 et 62-63), De angelis (curso 1570-1571), en Opera VII, Tirso López, ed. 1895: 171-182.

___ Opera IX, Joaquín Maristany del Rayo ed., El Escorial 1996, pp. 297-429 (más completa que la edición decimonónica).

De praedestinatione: Commentaria super primam partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestio 23), De praedestinatione tractatus (curso 1570-1571), en Opera VII, Tirso López, ed., Salamanca 1895: 3-133.

De legibus: Commentaria super Durandum in tertium librum Sententiarum (distinctio 40) et super primam secundam partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestiones 90-108), De legibus (verano de 1571), editada parcialmente ( quaestiones 90-97) por Luciano Pereña (trascripción, traducción y notas), Madrid 1963.

___ Opera XII, José Barrientos García (trascripción y notas) y Emiliano Fernández Vallina (traducción y revisión) eds., El Escorial 2005. La edición completa.

De libero arbitrio: Commentaria super Durandum in secundum librum Sententiarum (distinctiones 24-25), De libero arbitrio (curso 1571-1572), en Opera IX, Joaquín Maristany del Rayo ed., El Escorial 1996: 473-515.

De gratia et iustificatione: Commentaria super primam secundam partem Summae Theologiae divi Thomae (quaestiones 109-113), De gratia et iustificatione (curso 1571-1572), Opera XIII, José Manuel Díaz Martín (trascripción, versión castellana y notas), El Escorial 2008.

De symonia: Commentaria in secundam secundae partem Summae Theologiae divi Thomae, quaestio 100, De symonia (1577), en Opera IX, Colin P. Thompson (trascripción) y José Ro-dríguez Díez (notas y revisión) eds., El Escorial 1996: 527-607.

In Ecclesiastem: In Ecclesiastem explanatio (Eccl 1-9,12) (curso 1579-1580), en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891, pp. 279-508 (para una traducción, cf. infra, Obras castellanas, El perfecto predicador).

In II Thessalonicenses: In epistolam secundam ad Thessalonicenses explanatio (II Thes 1-2,3) (curso 1580-1581), en Opera III, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1892: 423-481.

In Psalmum 67: In Psalmum LXVII explanatio, “Exsurgat Deus” (curso 1581-1582), en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891, pp. 204-270 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 287-330).

In Psalmum 21: In Psalmum vigesimum primum enarratio, “Deus meus, Deus meus” (Sal 21, titu-lus) (curso 1581-1582), en Opera XIV, José Rodríguez Díez (trascripción, traducción y notas), El Escorial 2012: 406-412.

In Psalmum 57: In Psalmum LVII explanatio, “Si vere utique iustitiam loquimini” (curso 1581-1582), en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891, pp. 192-203 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 331-338).

In Canticum Moysis: In Canticum Moysis explanatio (Dt 32,1-43) (curso 1581-1582), en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891: 3-104.

In Psalmum 28: In Psalmum XXVIII explanatio, “Afferte Domino” (¿Curso 1583-84?) en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891, pp. 169-191 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 365-380).

In Psalmum 36: Expositio in Psalmum XXXVI, “Noli aemulari in malignantibus” (Curso 1585-1586), en Opera VII, Tirso López, ed., Salamanca 1895, pp. 413-455 (traducción y notas de José María Becerra Hiraldo en Obra mística de fray Luis de León, Granada 1986: 339-364).

In Genesim: Expositio in Genesim (Gn 1-3,2) (Curso 1589-1590), en Excerpta e dissertationibus in Sacra Theologia XIII, Hipólito Navarro (trascripción, traducción y notas), Pamplona 1988.

___ Opera XI, Hipólito Navarro Rodríguez (trascripción, traducción y notas), El Escorial 2009.

3) Textos atribuidos de autoría controvertida:

In Psalmum 18: In Psalmum XVIII explanatio, “Coeli enarrant” (Psal 18,1-6), en Opera I, Marcelino Gutiérrez ed., Salamanca 1891: 528-530 [ 2 ].

Comentario a Romanos: In epistolam divi Pauli ad Romanos explanatio, Opera X, Gonzalo Díaz ed., El Escorial 1993 [ 3 ].

De sensibus Sacrae Scripturae: Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae, en Olegario García de la Fuente, “Un tratado inédito y desconocido de fray Luis de León sobre los sentidos de la Sagrada Escritura”, La ciudad de Dios 170, 1957: 258-33 [ 4 ].

___ Opera IX, Olegario García de la Fuente ed., El Escorial 1996, pp. 619-660 (traducida, a nombre de Gaspar de Grajal en Gaspar de Grajar, Obras completas, vol. II, Crescencio Mi-guélez Baños (trascripción, traducción y notas), León 2004: 604-6994.

4) Manuscritos latinos con inéditos o con lecturas no utilizadas en la edición de Opera:

Manuscrito 1843 de la Biblioteca General de la Universidad de Coimbra. Contiene, además de las versiones publicadas en De gratia et iustificatione y De Legibus (cf. supra), una versión con mejores lecturas que la editada en De fide (ff. 225 y ss.) Trascribo algunas de esas mejores lecturas en mi libro El estruendo y la sustancia (en trámite de publicación).

Manuscrito 1984 de la Biblioteca General de la Universidad de Coimbra. Además de la versión publicada en De libero arbitrio, incluye una versión con mejores lecturas en algunos punto difíciles que la editada en De praedestinatione (ff. 185-252r). Resuelvo también algunas de esas dificultades en El estruendo y la sustancia, así como en la traducción que hice de ambas (“Lecciones sobre la libertad y la predestinación”) ad usum amicorum.

Manuscrito 241-4-6 de la Biblioteca de la provincia agustiniana matritense en El Escorial. Además del comentario In psalmum 21 ya publicada, contiene las lecciones (en peor lectura) publicadas en In psalmum 57 (ff. 237-243), In psalmum 67 (ff.161-202 y 218-235), In II ad Thessalonicenses (ff. 241-324). Y los inéditos comentarios escolares al salmo 26 y a Abdías (curso 1581-82) publicados por fray Luis (cf. Supra).

Manuscrito 56-3-15 de la Biblioteca Capitular de la Catedral de Sevilla (Columbina). Contiene In tertiam partem (ff. 399-461), editada defectuosamente en Opera VII (cf. Supra) [ 5 ].

Manuscrito A-3691 de la Biblioteca pública de Palencia. Completa, a través de una sustitución puntual (f. 156) de fray Luis por el Maestro Guevara en Cátedra de Vísperas una laguna de su tratado De Trinitate (cf. Supra) [ 6 ].

Manuscrito 1-7-5 de la Biblioteca de los padres franciscanos de Santiago de Compostela. Contiene su comentario escolar a la epístola a los Gálatas, que posteriormente publicaría fray Luis con notables diferencias [ 7 ].

Manuscrito 467 (antigua signatura D. 6.15) de la Biblioteca Angélica de Roma. Contiene también los comentarios escolares de fray Luis al Salmo 26 y al Cantar de los Cantares que fray Luis ya había publicado en 1580 (cf. supra).

Manuscrito sin catalogar del Seminario diocesano de Valladolid. Contiene las lecciones De eucharistia publicadas (cf. supra). Incluye inéditos de fray Luis los ff. 88-103, en comentario a las cuestiones 20 a 27 de la tercera parte de la Suma de teología de santo Tomás de Aquino, leído probablemente el mismo verano que las otras (1569). Editados por mí y en trámite de publicación como “Cuestiones sobre la Encarnación”.

Códice manuscrito latino 109 de la “Fernán Núñez Collection”, fondo 143 del catálogo de la Universidad de California en Berkeley. Contiene las lecciones publicadas como De religione (cf. supra). A mi parecer, incluye también (pp. 454-459) la suplencia extraordinaria con la que fray Luis cubrió la ausencia del Maestro Mancio de Corpus Christi entre el 22 y el 25 de marzo de 1567 en cátedra de Prima. En trámite de edición por mi parte.

B) Obras castellanas.

Como texto básico de consulta se recomienda la quinta edición (Madrid 1991, dos volúmenes) de las Obras completas castellanas por el padre Félix García; en ella, el lector encontrará reunidas sus grandes obras así como gran parte de los documentos y textos que se refieren a continuación y que se han citado en el texto. Las principales irán aquí acompañadas de la referencia a alguna otra edición crítica de especial interés y mérito que sea de fácil acceso en las librerías, bibliotecas o repositorios virtuales.

1) Obras editadas en vida (ordenadas cronológicamente por su orden de publicación).

a) Dadas a la imprenta por mano ajena:

Odas II,10 de Horacio, “Rectius vives/Si en alta mar, Lycino”, publicada como anónima en Obras del excelente poeta Garci Lasso de la Vega, Francisco Sánchez de las Brozas ed., Salamanca 1574: f. 99.

Odas I,22 de Horacio, “Integer vitae/El hombre justo y bueno”, ídem, ibídem: f. 102.

Odas IV,13 de Horacio, “Audivere Lice/Cumplióse mi deseo”, ídem, ibídem: f. 105.

Oda II de los Épodos de Horacio, “Beatus vir/Dichoso el que de pleitos alejado”, ídem, ibídem: f. 134.

Canción a nuestra Señora, “Virgen que el sol más pura”, en Juan López de Úbeda, Vergel de flores divinas, Alcalá 1582: ff. 112v-113.

Canción a nuestra Señora (Octavas), “No viéramos el rostro”, como anónima, en ibídem: ff. 105ss.

A nombre de fray Luis en Poesías (1631): f. 36ss.

b) Dadas a la imprenta por mano propia:

De los nombres de Christo (en dos libros)/ La perfecta casada, Salamanca 1583 (volumen único, aunque con paginación y portadas independientes).

De los nombres de Christo (en tres libros), Salamanca 1585/ La perfecta casada, Salamanca 1586

(un solo volumen y un mismo colofón, aunque con portadas, fecha, paginación e incluso prensa –herederos de Matías Gast y Cornelio Bonardo, respectivamente- independientes).

De los nombres de Christo/ La perfecta casada, Salamanca 1587 (volumen único, aunque con paginación y portadas independientes).

___ De los nombres de Cristo, Javier San José Lera ed., Barcelona 2008.

___ La perfecta casada, Elizabeth Wallace ed., Chicago 1903.

A las madres priora Ana de Iesus y religiosas Carmelitas descalças del monesterio de Madrid (15 de septiembre de 1587), en Los libros de la madre Teresa de Iesus, fundadora de los monesterios de monjas y frayles Carmelitas descalços de la primera regla, Salamanca 1588:1-10.

2) Obras y textos editados póstumamente a su nombre (ordenados por la cronología de su publicación).

Estímulo del divino amor, poesía publicada como obra de un “anónimo religioso” en Juan Díaz Rengifo (1592), Arte poética, Salamanca 1759: 190-212, como glosa de Rom 1,20, Invisibi-lia Dei a creatura mundi per ea; a nombre de fray Luis en Bautista Lisaca de la Maza, Los grados del Amor de Dios en teórica y práctica, sobre el Opúsculo 61, De dilectione, del an-gélico santo Tomás, Huesca 1635: ff. 51ss.

Soneto en las exequias de la Serenísima Reina doña Ana, obra de un “anónimo poeta”, en Juan Díaz Rengifo (1592), cit., p. 58; a nombre de fray Luis en Bartolomé Ximénez Patón, Mer-curius Trimegistus, sive de triplici eloquentia: sacra, española, romana, Baeza 1621: 85, como “Soneto en el que exhorta cómo este reino de acá es prestado”.

Nombre “Cordero”: en Fray Luis de León, De los nombres de Christo, Salamanca 1595.

Octavas a nuestra Señora (“Del sol ardiente…”), publicadas como glosa de Mulier amicta sole (Apoc 12,1) y Resplenduit facies eius sicut sol et vestimenta eius facta sunt alba sicut lux (Mt 17,2) en Pedro de Espinosa (1605), Flores de poetas ilustres, Rodríguez Marín y Quirós de los Ríos eds., Vol. I, Sevilla 1896:257-258.

Soneto al Santísimo Sacramento (“Si pan es lo que vemos…”), en Pedro de Espinosa (1605), cit., p. 287.

Liras del mundo y su vanidad (“Los que tenéis en tanto…”), publicadas como anónimas en Miguel de Madrigal, Segunda parte del romancero general y flor de diversa poesía, Valladolid 1605: ff.158r-161v. Atribuidas a fray Luis en Poesías (1631): ff. 37-42.

Exposición del Salmo L (“Miserere mei/Dulcísimo Dios mío”), Salamanca 1607. En Poesías (1816): 370-379.

Traducción del salmo XVII (“Diligam te, Domine/Con todas las entrañas de mi pecho”), publicada como anónima en Juan de Soto, Exposición parafrástica del salterio de David, en diferente verso español con exposiciones varias de varios y gravísimos autores, Madrid 1612: ff. 35ss. Los vv. 1-48 aparecen ya a nombre de fray Luis en Exposición del libro de Job (1779), reproduciendo el ms. autógrafo 219 de la Universidad de Salamanca (f. 521).

Apología del P. M. Fr. Luis de León, Catedrático de Escritura de la Universidad de Salamanca [de los Libros de la madre Teresa] (c. 1589), en Teresa de Jesús, Compendio de los grados de oración, fray Tomás de Jesús ed., Madrid 1615: ff. 1r-5r.

Poesías (1631): Obras propias y traducciones latinas, griegas y italianas. Con la parafrasi de algunos Psalmos y Capitulos de Iob, Francisco de Quevedo ed., Madrid.

___ (1816): Obras del M. Fr. Luis de León, Antolín Merino ed., Tomo VI, “Las poesías”, Madrid.

___ (2006): Poesía, Antonio Ramajo Caño ed., Barcelona.

Forma de vivir los frailes augustinos descalzos (1588-1589), en Andrés de San Nicolás, Historia general de los religiosos descalzos del orden de los ermitaños del gran padre y doctor de la Iglesia san Augustin, Madrid 1664: 138-148.

___ Pablo Panedas ed., Madrid 1989.

Exposición del libro de Job, Madrid 1779.

___ Javier San José Lera ed., Salamanca 1992, 2 vols.

Glosa en dísticos del salmo II, Quare fremuerunt gentes, en Semanario de Salamanca, núm. 301, 20 de febrero de 1796: 169-171.

Glosa en octavas reales del salmo LXXXIII, Quam dilecta tabernacula tua, en Semanario de Salamanca, núm. 313, 19 de marzo de 1796: 265-8.

Cantar (exposición literal): Traducción literal y declaración del libro de los Cantares de Salomón, Salamanca 1798.

___ El Cantar de los cantares de Salomón. Interpretaciones literal y espiritual, José María Becerra Hiraldo ed., Madrid 2003.

Respuesta que desde su prisión da a sus émulos el R. P. M. Fr. Luis de León en el año de 1573 [18 de diciembre], en Cantar (exposición literal), cit., 1798, paginación independiente.

Traducción y explicación del salmo 41 del maestro fray Luis de León (c. 1562-1572), en Obras del M. Fr. Luis de León, Tomo V, cit., pp. 293-313.

Nueve cartas a Juan Vázquez de Mármol (enero-julio de 1590) sobre la reforma carmelitana, en Obras del M. Fr. Luis de León, Tomo V, cit., pp. 316-332.

Sermón sobre el evangelio Vos estis sal terrae (Mt 5,13), plática electoral en la oposición a la cá-

tedra de santo Tomás (21 de diciembre de 1561), en Obras del M. Fr. Luis de León, Tomo V, cit., pp. 369-399.

Respuesta de 28 de marzo de 1588 a la consulta de Felipe II sobre la concesión de la explotación de la mina “Descubridora”, en Poesías (1816):461-462.

Proceso original que la Inquisición de Valladolid hizo al maestro fray Luis de León, en Colección de Documentos Inéditos para la Historia de España, Vols. X y XI, Miguel Salvá y Pedro Sainz de Baranda eds., Madrid 1847.

___ Escritos desde la cárcel. Autógrafos del primer proceso inquisitorial, José Barrientos García ed., El Escorial 1991.

___ Proceso inquisitorial de Fray Luis de León 2, Ángel Alcalá ed., Salamanca 2009.

Cántico de Habacuc (“Hirió, Señor, mi oído…”), versión distinta de Poesías (1816), en Revista de Ciencias, Literatura y Artes, Tomo V, 4ª entrega, 1859:237-242, Juan José Bueno ed.

Respuesta a la consulta de las Cortes de Castilla, reunidas en Madrid, sobre el reparto de los excedentes de los encabezamientos (10 de abril de 1585), en Actas de las Cortes de Castilla, vol. 7, 1866: 681-683.

De la vida, muerte, virtudes y milagros de la santa madre Teresa de Jesús. Libro primero (inconcluso), en Revista Agustiniana 5, 1883: 63-66, 95-102, 195-203.

___ María Jesús Mancho y Juan Miguel Prieto eds., Salamanca 1991.

El perfecto predicador. Exposición del Eclesiastés (1-9,12), Conrado Muiños ed., en Revista agustiniana 11, 1886:344-348, 432-442, 527-537; 12, 1886:15-23, 104-111; 211-218, 322-330, 420-427, 504-512; 13, 1887:32-38, 106-114, 213-222, 302-312; 14, 1887:9-17, 154-160, 305-315, 449-459, 581-591, 729-743.

Carta sobre la enmendación de la Biblia y advertimiento acerca de la corrección de las obras de los Santos Padres (c. 1587), en La ciudad de Dios, 26, 1891: 96-102.

Cartas de cuentas a la Universidad de Salamanca enviadas por fray Luis de León con ocasión de su gestión en la corte de los intereses de la universidad frente a los privilegios de algunos colegios mayores (febrero-junio de 1585), en E. Esperabé y Arteaga, Historia pragmática e interna de la Universidad de Salamanca, Vol. 2, Salamanca 1917:364-367.

“Alegato en favor de las monjas carmelitas”, Gregorio Santiago Vela ed., Archivo histórico hispano-agustiniano, vol. XVIII 1922: 274-281.

“Discurso sobre la diferencia que hay entre frailes y monjas Carmelitas descalzas acerca del gobierno”, Gregorio Santiago Vela ed., Archivo histórico hispano-agustiniano, vol. XIX 1922: 39-52.

Respuesta de 4 de febrero de 1588 a la consulta del Exmo. Sr. D. Juan Fernández Pacheco, V marqués de Villana, sobre las obligaciones del señor hacia sus criados, en Archivo histórico hispano-agustiniano, XXXVIII 1932: 321-324.

Parecer acerca de la clausura y votos del monasterio de Sancti Spiritus de Salamanca, en La ciudad de Dios, 163, 1951: 323-328.

Plática de la oposición a la cátedra de Escritura (28 de noviembre de 1579), Eugenio Asensio “Fray Luis de León y la Biblia”, en Edad de Oro, 4, 1985:19-24.

Epistolario. Cartas, licencias, poderes, dictámenes, José Barrientos García ed., Madrid 2001.

Cantar (exposición espiritual): El Cantar de los cantares de Salomón. Interpretaciones literal y espiritual, José María Becerra Hiraldo ed., Madrid 2003.

3. Manuscritos castellanos de especial interés.

Manuscrito 219 de la Biblioteca General de la Universidad de Salamanca. Contiene el autógrafo de la traducción y comentario castellanos al libro de Job (cf. Supra). Se puede consultar en la Biblioteca de Autor dedicada a fray Luis de León por la Biblioteca Cervantes Virtual.

Manuscrito 3939 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Se corresponde con el manuscrito que editó Francisco que Quevedo en 1631. Algunas de sus poesías se tienen hoy por apócrifas.

Manuscrito 9-2076 de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, procedente de la biblioteca del antiguo monasterio madrileño de los agustinos llamado de San Felipe el Real. También de poesías. Al frente lleva la portadilla que expresamente atribuye los poemas a la persona ficta de “Luis Mayor” y, al final, el autógrafo de la versión en tercetos del libro Job.

[Nota: La multitud de manuscritos poéticos (apógrafos) en los que, desde finales del XVI a finales del XVIII, han corrido las poesías de fray Luis hace recomendable la consulta de las ediciones de Ramajo Caño y José Manuel Blecua (Fray Luis de León, Poesía completa, Madrid 1990, “Introducción”), en las que se recensionan los principales.]

Manuscrito 12747 de la Biblioteca Nacional de Madrid. Contiene los papeles del proceso inquisitorial editados en 1847 (cf. supra). Se incluye, además de por su intrínseco valor histórico, por la cantidad de autógrafos que contiene; entre ellos, unos fragmentos del comentario castellano al Cantar anotados por el propio fray Luis (ff. 53 y ss.) Manuscrito 2846 de la Biblioteca Nacional de Lisboa. Incorpora a la traducción y comentario castellanos de la letra hebrea del Cantar su explicación espiritual; recientemente descubierto por Klaus Reindhart y editado por José María Becerra Hiraldo (cf. supra).

NOTA FINAL. La mayor parte de las imágenes de libros en este artículo proceden de los siguientes repositorios virtuales: las Bibliotecas de la Universidad de Sevilla, de la Universidad de Salamanca, y Nacional de Madrid, books.google.com y el portal Cervantes virtual.

NOTAS

1. En realidad, esta distinctio 1 era la parte general de su tratado sobre la creación, que comprendía, además, las partes especiales De angelis (completa) y De creatione rerum corporalium (seu opera sex dierum, distinctiones 12ss., perdida en sus dos lecturas: 1566 y 1571).

2. Las dudas las expuso ya su propio editor, el padre Marcelino Gutiérrez (cf. Opera I, pp. 511-2), que las extendió a un fragmento del comentario a Sal 145,6 que también publicaba ese mismo apéndice, así como los de los salmos 15 y 16 del mismo.

3. Las razones para su atribución, en David Gutiérrez, “Un comentario inédito de fray Luis de León: In epistolam ad Romanos”, en Augustinianum 1 (1961); he expuesto mis dudas en “Sobre la edición de la obra latina de fray Luis de León. El caso del Tratado De Trinitate”, en La Ciudad de Dios, 222 (2009, p. 243, nota).

4. La polémica sobre la fecha de su dictado o composición y, en consecuencia, si cabe atribuírsela a fray Luis, a Gaspar de Grajal (o Grajar), o a ambos como muestra de su sintonía y de las prácticas de la escuela, se puede seguir en el estudio de José Rodríguez Díez “Fray Luis de León y D. Gaspar de Grajal. ¿Duplicidad del ‘Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae’”, en La ciudad de Dios 222 (2009).

5. En cotejo con el texto editado, además de las lagunas, comprensibles por el deteriorado estado del ms., se advierte que los editores se saltaron el f. 447 (debería ir a continuación del primer párrafo de la p. 293 de Opera VII): el final de III, q. 2, art. 2; el breve comentario a III, q. 2, art. 3 (Utrum unio Verbi incarnati sit facta in supposito sive in hypostasi?); y el comienzo de III, q. 2, art. 4 (Utrum persona Christi sit composita?)

6. Edité un fragmento en “Sobre la edición de la obra latina de fray Luis de León…”, cit., p. 267.

7. Isaac Vázquez Janeiro (“El comentario sobre la Epístola a los Gálatas de fray Luis de León a la luz de los manuscritos”, en Hispania Sacra 33, 1981:702-718) ha editado del folio 8r al 13v de ese ms. mostrando las diferencias de peso (incluso teológicas) con el texto publicado por fray Luis.