Mucho más que la novela clásica, aunque pueda reconocerse en tal cual fabliau el tema de algún episodio de Petronio y Apuleyo, no derivado, según creemos, de ningún género de tradición literaria, sino de un fondo popular mucho más antiguo, [1] influyeron en la Edad Media los apólogos y cuentos orientales, representados principalmente por dos famosísimas colecciones, que ya hemos mencionado, y cuya profunda acción es imposible negar, aunque modernos y excelentes trabajos obliguen a reducirla un tanto, concediendo mucha mayor espontaneidad a la fantasía e inventiva de los pueblos modernos y rectificando en algún caso supuestas o exageradas analogías.

Ambos libros son de remotísimo abolengo, y su origen ha de buscarse en la India, aunque por ventura no existan ya los primitivos textos sánscritos, sustituidos por imitaciones posteriores, por versiones en las lenguas modernas del Indostán y por otras más antiguas, persas, siríacas y árabes. Conviene decir dos palabras acerca de estas colecciones, puesto que precisamente España las recibió más pronto y por distinto camino que el resto de los pueblos occidentales, les dió primero vestidura latina y las hizo hablar, también por primera vez, en lengua vulgar. Las traducciones castellanas del Calila y Dimna y del Sendebar, no sólo tienen importancia en el proceso cronológico de la novela, por estar inmediatamente derivadas de un texto arábigo, sino que la tienen [p. 28] capitalísima para la historia de nuestra lengua, entre cuyos más vetustos monumentos se cuentan.

La versión árabe que sirvió de texto al Calila y Dimna castellano, lo mismo que a la versión hebrea de la cual proceden la latina y todas las demás occidentales, a excepción de la nuestra, es conocida desde antiguo y fué publicada por Silvestre de Sacy. [1] Tiene por autor a Abdala ben Almocafa y pertenece al siglo VIII de nuestra era. Fué hecha bajo Los auspicios del segundo califa Abasida, Almanzor, y el intérprete, que era un persa convertido al islamismo, tomó por texto una versión en lengua pehlvi, presentada en la primera mitad del siglo VI al rey Cosroes por su médico Barzuyah, que había ido a buscar los tesoros de la sabiduna en la India, donde encontró las fábulas de Bidpai, las cuales tradujo libremente, dándolas el título de Calila y Dimna, que son los nombres de dos lobos cervales, narradores de una buena parte de los cuentos del libro. Esta traducción persa no existe; pero sí otra siríaca (Kalilag y Damnag), también del siglo VI e independiente de ella, atribuída a un monje nestoriano, llamado Bud, que en calidad de periodeutes o visitador recorrió, por los años de 570, Las comunidades siriacas de Persia y de la India. El insigne orientalista Teodoro Benfey, [2] a quien se debe este precioso [p. 29] descubrimiento que nos hace adelantar un grado más en el árbol genealógico de estas fábulas, no ha podido encontrar en la India texto alguno que responda exactamente al Calila y Dimna árabe, persa y siríaco, pero su existencia antes del siglo VI se acredita, no sólo por este grupo de traducciones, sino por la célebre refundición conocida con el nombre de Pantschatantra, [1] que de los doce o trece capítulos del Calila sólo contiene cinco, pero muy desarrollados y amplificados interiormente. Cada sección o capítulo se compone de un apólogo principal, en el cual se intercalan otros varios, recitados por los personajes de la fábula y exornados con sentencias en verso, a la manera de las moralidades que don Juan Manuel puso en El Conde Lucanor. Es opinión muy seguida ahora que la mayor parte de estos apólogos habían servido como ejemplos a los predicadores budistas, que se dirigían al pueblo y le hablaban en parábolas (jatakas); pero puede presumirse que la mayor parte de esas parábolas, fábulas y proverbios, son anteriores al nacimiento del Budismo, y que precisamente por ser familiares a sus oyentes los empleaban con nuevo sentido moral los propagandistas de la religión nueva. [2] Síguese de aquí que las fábulas indias son antiquísimas, ora naciesen de la natural tendencia de la mente humana a tomar la metáfora por realidad y las figuras del lenguaje por historias y cuentos, que es el punto de vista filológico indicado por Kuhn y vulgarizado tan elocuentemente por Max Müller, ora tengan su remota y misteriosa fuente en vagas memorias de la primitiva comunidad de los pueblos Arios, como parece [p. 30] que lo indica el encontrarse alguna de ellas en otras ramas de la misma familia, especialmente en las tradiciones germánicas que recopiló Grimm. Sólo muy tarde se pusieron estas narraciones en cabeza del fabuloso Bidpai, que es el Esopo de los orientales.

Suscitó el Pantschatantra gran número de imitaciones en la India misma, siendo la más célebre el Hitopadesa o instrucción salutífera, que suele emplearse como texto de lectura en la enseñanza del sánscrito y ha sido traído recientemente por un joven filólogo a nuestra lengua. [1]

No menos prolífico ha sido el Calila y Dimna árabe, que fué puesto dos veces en verso, retraducido tres veces al persa moderno en los siglos X, XII  y XV, sirviendo una de estas versiones, titulada Anwairi Sohaili (Luces Canópicas), de original para el libro turco Homayun-Nameh (El libro imperial), redactado en tiempo de Solimán el Magnífico por Alí Tchelebi, profesor de Adrianópolis. Ya hemos mencionado la traslación griega de Simeón Sethos (siglo XI), en que por un yerro del intérprete que tradujo materialmente las raíces, se convirtieron [p. 31] Calila y Dimna en Stephanites (el coronado) e Ichnelates ( el investigador). [1]

No es inútil para el estudioso de la novelística la mención de estas versiones, porque algunas de ellas, aunque muy tardíamente, han penetrado en Europa e influido en la literatura moderna, dando en diversos tiempos nueva boga y prestigio al apólogo oriental, con entera independencia de la gran corriente de los siglos medios. Así la traducción incompleta del Libro de las luces de Canopo, publicada en francés en 1644 por el intérprete David Sahid de Ispahan, [2] prestó a Lafontaine argumentos para algunas de sus mejores fábulas, y algunas tomó también del Specimen Sapientiae Indorum veterum del P. Possino, que es una traducción latina de la griega de Simeón Sethos. [3] Y hasta el Homayun-Nameh turco tuvo por intérpretes en castellano al ragusés Vicente Bratuti [4] y [p. 32] en Francia a Galland, [1] aunque fué menos leído que Las Mil y una noches.

Pero todas estas son derivaciones excéntricas, manifestaciones esporádicas. El río verdaderamente caudaloso, el que inundó toda Europa con sus aguas, es el que pasa del árabe al hebreo, del hebreo al latín y del latín a las lenguas vulgares.

Dos son las versiones hebraicas del Calila y Dimna, publicadas entrambas por Derenbourg en 1881. [2] La primera y más importante de estas traducciones se atribuye a un cierto Rabí Joel, que parece haber florecido a principios del siglo XII, y que probablemente residía en Italia. La segunda, de la cual sólo se conoce el principio, fué trabajo de un Jacob ben Elazar, gramático y lexicógrafo del siglo XIII, y permaneció ignorada fuera de la Sinagoga. Es un producto literario del hebraísmo moderno, donde las fábulas de Bidpai quedan anegadas en un centón de textos bíblicos.

En cambio, la versión de Rabí Joel importa mucho para la literatura. Un judío converso, Juan de Capua, intérprete también de dos obras médicas de Avenzoar y Maimónides, trasladó al latín el Calila hebreo con el título de Directorium vitae humanae, dedicándoselo al cardenal Mateo Orsini, que vistió la púrpura romana desde 1263 a 1305. [3] Bajo tan alto patrocinio, el Directorium, cuyo autor no pasaba, según Derenbourg, de mediano [p. 33] hebraizante y detestable helenista, penetró inmediatamente en las escuelas cristianas, y de él proceden una antigua traducción alemana, intitulada Ejemplos de Los sabios de raza en raza o Libro de la Sabiduria, que se ha atribuído al duque de Wurtemberg, Eberhardo I (1445 a 1496), y que a lo menos fué hecha por su mandado; [1] otra castellana de fines del siglo XV, Exemplario contra engaños y peligros del mundo, que tiene con la alemana singulares semejanzas; [2] dos imitaciones italianas debidas a Messer Agnolo. [p. 34] Firenzuola y al Doni, [1] excelentes prosistas florentinos del siglo XVI, que fueron a su vez imitadas por Gabriel Cottier y Pedro de Larivey, autores franceses del mismo siglo. [2]

Mucho antes que el Directorium, de Juan de Capua, estuviese trasladado a ninguna lengua vulgar, disfrutaron los castellanos de la Edad Media el texto primitivo y auténtico de Abdalá ben Almocaffa, romançado por mandado del infante don Alfonso, fijo del muy noble rey don Fernando, en la era de mill é dozientos é noventa é nueve años, es decir en 1261, si hemos de dar fe a la suscripción de uno de los códices escurialenses que contiene esta obra. Pero debe de haber algún pequeño error en la fecha, puesto que ya en 1261 era rey Alfonso el Sabio, a quien la nota llama infante. Esta traducción, mucho más fiel y sabrosa que la de Juan de Capua, no fué «sacada de arábigo en latyn» y romanzada después, como afirma esa misma nota, sino sacada directa e inmediatamente del árabe, como probó don Pascual de Gayangos, [3] primero y hasta la fecha único editor de tan interesante libro, y han confirmado luego Teodoro Benfey, [4] José Derenbourg y otros [p. 35] orientalistas; reconociendo todos que hay tal afinidad y semejanza entre el texto arábigo y la versión castellana, y son tantas las palabras, frases y modismos literal y aun servilmente traducidos, que alejan toda sospecha de un texto latino intermedio. El castellano es tan importante, que de él se valen los arabistas mismos para la crítica y enmienda del original de Almocáffa, sumamente estragado en las numerosas copias que de él se hicieron, por haber sido libro popularísimo entre los musulmanes, como lo acreditan las frecuentes citas que de él hace Averroes en su extraño comentario a la Poética de Aristóteles. Esta primitiva versión castellana no fué enteramente ignorada fuera de España, puesto que sirvió de texto principal a la que hizo en francés, por orden de Juana de Navarra, mujer de Felipe el Hermoso, el médico Raymundo de Béxiers (Raymundus de Biterris), si bien no la terminó en vida de aquella princesa, sino en 1313, presentando al Rey en las fiestas de Pentecostés el espléndido códice iluminado que hoy puede admirarse en la Biblioteca Nacional de París.

Un libro de tan peregrina y larga historia no puede menos de haber dejado huella profundísima en las literaturas de todos los pueblos modernos. Y así aconteció, en efecto. El Calila y Dimna fué el prototipo de todos los libros que «departen por exemplos de homes e de aves et de animalias». Tan grande era su popularidad en el siglo XIV, que los moralistas cristianos llegaron a considerar como peligroso contagio el de aquellas moralidades de tan profano origen, persa o bracmánico. El obispo de Jaén, San Pedro Pascual, cuyos escritos se dirigían principalmente a robustecer la fe de los que como él gemían cautivos en las mazmorras de Granada, tiene sobre esto un curiosísimo pasaje: «E, amigos, cierto creed que major despenderédes vuestros días y vuestro tiempo en leer e oyr este libro, que en decir e oyr fablillas y romances de amor y de otras vanidades que escribieron, de vestiglos e de aves que dizen que fablaron en otro tiempo. E cierto es que nunca fablaron: mas escribiéronlo por semejanza. E si algun buen exemplo hay, hay muchas arterías y engaños para los cuerpos y para las ánimas». [1]

La moral del Calila y Dimna no es ciertamente muy elevada [p. 36] ni muy severa. [1] En la fábula ha predominado desde sus más remotos orígenes cierto sentido utilitario, un concepto de la vida muy poco desinteresado y que concede más de lo justo a la astucia y a la maña. «Un rey que tomara por modelo al rey de los animales tal como está pintado en estos cuentos (dice con razón Derenbourg), carecería de energía y de valor, cedenía al primer movimiento de cólera, violaría sin escrúpulos la fe jurada y olvidaría por el menor capricho el servicio de un amigo y la fidelidad de una esposa». Añádase a esto que las ideas religiosas, muy lejanas ya de su fuente budista o bracmánica, puesto que si algo había de esto debieron de suprimirlo el persa Barzuyeh y el árabe Almocaffa, son de una teología simplicísima, y puede decirse que se reducen a un elemental deísmo, sin profundidades de ningún género, salvo algún conato para resolver la contradicción entre la presencia divina y el libre albedrío humano. Sólo así se explica que estos apólogos hayan podido acomodarse con tanta facilidad a civilizaciones tan diversas y hayan tenido tanto séquito entre hombres de tan opuestas creencias. Expresión antiquísima del sentido común, cuando no degenera en vulgar, representan una primera, aunque no muy elevada, fase de la sabiduría práctica; pero mucho más que por su doctrina influyeron por sus ejemplos, por la parte pintoresca y formal del cuento.

Se imitó el cuadro general; se imitó cada uno de los apólogos separadamente. El Calila y Dimna es un cuento de cuentos, una serie de apólogos comprendidos en una ficción general, como lo son Las Mil y una noches, el Decamerón, los Cuentos de Cantorbery, de Chaucer, e innumerables colecciones más. Este apólogo principal es distinto en cada uno de los capítulos o secciones de la versión arábigo-persiana, como lo es también en cada uno de [p. 37] los cinco libros de donde toma nombre el Pantschatantra indio; pero el más extenso, el más célebre, el que por mayor excelencia ha dada título a toda la obra, es el primero de la colección sánscrita, que corresponde al quinto de Almocaffa y tercero de la traducción castellana. Es lo que Grimm llamaba Tier-epos, esto es, epopeya de animales. Sus héroes son el león, rey de los animales, llamado en el texto indio Pingalaca; su confidente y ministro el toro Sanchivaca (en la traducción castellana Senceba), y los dos chacales o lobos cervales Carataca y Damanaca (es decir, Calila y Dimna, que Juan de Capua transformó en zorras), los cuales, envidiosos de la privanza del toro, se proponen y consiguen con sus malas artes hacerle pasar por traidor, a los ojos del león, que acaba por matarle en un arrebato de ira. ¿Quién no ve aquí un cuadro análogo al del Roman de Renard, la grande epopeya satírica de los tiempos medios, que el genio de Goethe no se desdeñó en renovar en su Reineke Fuchs? Es cierto que las primitivas ramas de este ciclo, sea alemán o francés de origen, se remontan a tiempos anteriores a la introducción del apólogo oriental en Europa por medio de traducciones directas, pero no se olvide que la elaboración del terrible poema continuó hasta el siglo XIV, y además pudo haber, por medio de las Cruzadas [1], transmisión puramente oral de algunos de los cuentos del Calila tan vulgares entre los musulmanes, como vemos que la hubo en el Libro de las Bestias, de Ramón Lull, que es un Calila no leído, sino recordado vagamente.

Bien sabemos que la teoría de la influencia oriental en la novelística de la Edad Media anda hoy un tanto de capa caída, después del brillantísimo libro de Bédier sobre Los Fabliaux, [2] que, sin embargo, no convenció al venerable y malogrado patriarca de [p. 38] estos estudios Gastón París. Aun tratándose de cuentos aislados, empezaba a parecer coincidencia mucho de lo que se tenia por derivación indubitable. No me empeñaré, por consiguiente, en sostener, como lo hizo Loiseleur Deslongchamps en un libro ya anticuado, pero excelente para su tiempo [1] , que el cuento de los dos cabrones moteses que peleaban entre sí y cogieron entre los cuernos a la vulpeja que lamía su sangre, esté en el Renart por imitación del Calila; ni que el cuento de la mujer de las narices cortadas sea el original del fabliau des cheveux coupés y del cuento análogo de Boccaccio (giorn. VII, nov. VIII), dramatizado por el inglés Massinger en su comedia El Guardián; ni mucho menos que el caballo mágico de Clamades y Clarimonda y el de Orsón y Valentín, parodiados por Cervantes en su Clauileño, tenga que ver con el pájaro de madera que sirvió a un personaje del Pantschatantra para penetrar en el palacio de una princesa y conseguir su amor haciéndose pasar por el dios Visnú. Tampoco es seguro que la novela segunda de la tercera giornata del Decamerone proceda del cuento «de la mujer que se dió a su siervo sin saberlo», puesto que cuentos análogos hay también, no sólo en Los Mil y un días y otras colecciones orientales, sino también en las Cento novelle antiche que precedieron a Boccaccio. Además, varios apólogos del Calila tienen correspondencia con otros de la tradición esópica, como El Aguila y la Tortuga, El León y la Mosca, El Ratón y el León, La Serpiente y el Labrador, El Asno vestido con la piel del león; y no era preciso ir a buscarlos en la India ni en Persia, puesto que el recuerdo de las fábulas clásicas no se perdió nunca en Occidente. De Lafontaine ya queda dicho que pudo disfrutar el libro de Calila y Dimna en dos diversas traducciones, derivadas la una del persa y la otra del griego, y sin disputa tomó de allí algunas de sus mejores fábulas, como El Cuervo, la Gacela, la [p. 39] Tortuga y el Ratón, El Lobo y el Cazador, El Gato, la Comadreja y el Conejo, El Marido, la Mujer y el Ladrón, la Rata convertida en mujer, El Hijo del rey y sus compañeros, Los dos Papagayos y alguna otra. Pero así como en todas ellas se revela su origen por la conformidad de los detalles, no puede decirse lo mismo de otras, como Los Animales enfermos de pestilencia, que Lafontaine tomó probablemente de una fábula latina de Francisco Philelpho, el cual a su vez la había imitado del Directorium humanae vitae, de Juan de Capua.

Todas las fábulas del Calila y Dimna están puestas en boca de animales; pero muchas, quizás las mejores, aunque por ventura no las más honestas, tienen protagonistas racionales y pueden considerarse como verdaderos cuentos. Su traducción debe estimarse como el más antiguo libro de ellos en nuestra lengua, y como precedente forzoso de las obras originales del incomparable don Juan Manuel. Para que se vea que el traductor no carece de gracia narrativa y maneja ya con cierta soltura el arte del diálogo, copiaré dos apólogos de los más breves, que amenicen algo la aridez bibliográfica de estos prolegómenos. Sea el primero el lindo apólogo «de la niña que se tornó en rata»:

«Dicen que un religioso, [1] cuya voz Dios oía, estando asentado en la ribera de un río, pasó por y un milano e traía en las uñas una rata, et soltósele de las uñas e cayó al religioso en las faldas. Et ouo piedad della é falagóla, et envolvióla en una foja, et queriéndola levar a su ermita, temióse que le seria fuerte cosa de criar, é rogó á Dios que la mudase en niña. Et Dios oyóle, é tornóla en niña muy fermosa, é levóla el religioso á su posada, et criábala bien, et non le decia cosa de su fazienda. Et ella bien pensaba que era fija del religioso. Et desque ouo doce años complidos díxole el religioso: «Tú eres de edat conplida é non estás bien sin marido que te mantenga, é te gobierne, é me desenbargue de ti». Dixo ella: «Pláceme; mas quiero yo tal marido que non tenga par en valentía, nin en fuerza, nin en nobleza, nin en poder». Dixo el religioso: «Non conozco que sea otro tal como tú dices, salvo el sol». Et él echóse en rogaria a Dios porque el sol quisiese casar con aquella doncella, et el sol dixo al religioso: «A mi placeria [p. 40] de aceptar tu ruego por el bien que Dios te quiere, salvo porque te amostraré otro que me sobrepuja en fuerza e en valentía». Dixo el religioso: «¿Cuál es ése?». Dixo el sol: «Es el ángel que mueve las nubes, el cual con su fuerza abre mi luz, e tuelle mi claridad, que la non deja resplandecer por la tierra». Et luego el religioso fizo rogaria al ángel porque casase con su fija, el cual le respondió que él lo feciera, salvo porque él mostraria otro que era más fuerte que él». Dixo el religioso que gelo amostrase, e él le dixo que era el viento, que era más fuerte que él, e traia a las nubes de una parte a otra por todas las partes del mundo, que non se podian amparar dél. Et él fizo oracion a Dios como solia, porque el viento casase con su fija, e luego el viento aparecióle e díxole: «Verdad es como tú me dices, que Dios me dio gran fuerza e poder sobre las criaturas; mas mostrarte-he quién es más fuerte que yo». Dixo el religioso: «Quién es éste?». Dixo: «El monte que es acerca de ti». Et él llamó al monte como llamara a los otros para que casasen con su fija. E dixo el monte: «En verdad tal só como tú dices; mas mostrarte-he quién es mas fuerte que yo; ca con su gran fuerza non puede haber derecho con él, e non me puedo defender dél, ca me roye de contino». «¿Quién es?», dixo el religioso. Dixo el monte: «Es el mur». [1] Et fuése el religioso al mur, et rogóle como a los otros, et dixo el mur: «Tal só como tú dices; mas ¿cómo podrá ser de me casar yo con mujer seyendo yo mur, e morando en covezuela e en forado?» Et dixo el religioso a la moza: «Quieres ser mujer del mur? puees que ya sabes que todas las otras cosas nos han dicho que es el más fuerte, et bien sabemos que non dejamos cosa que sopimos que era fuerte e valiente a quien non fuemos, e todos nos mostraron a este mur; et ¿quieres que ruegue a Dios que te torne en rata et casarás con él e morirás con él en su cueva? et yo que só cerca de aquí requerirte-he e non te dexaré del todo». Et ella dixo: «Padre, yo no dubdo en vuestro consejo; et pares vos lo tenedes por bien, faceldo así, ca contenta estoy de tornarme rata por casar con él». Et luego el religioso rogó a Dios que la volviese en rata, et Dios oyóle, e volvióse en rata, et fuése pagada porque tornaba a su raiz e a su natura».

Y ya transcrita esta fábula, no quiero omitir tampoco, aunque [p. 41] sea de las más conocidas, la «del religioso que vertió la miel et la manteca sobre su cabeza», no sólo porque es de las mejor contadas, sino por la singular curiosidad que la da el ser la más antigua forma conocida del famosísimo apólogo de La Lechera, sobre cuyas transmigraciones y vicisitudes a través de todas las literaturas escribió en 1870 Max Müller una deliciosa monografía: [1]

«Dicen que un religioso habia cada dia limosna de casa de un mercader rico, pan e manteca e miel et otras cosas, et comia el pan e lo ál condesaba, et ponia la miel e la manteca en una jarra, fasta que la finchó, et tenia la jarra colgada a la cabecera de su cama. Et vino el tiempo que encareció la miel e la manteca, et el religioso fabló un dia consigo mismo, estando asentado en su cama, et dixo así: «Venderé cuanto está en esta jarra por tantos maravedís, e compraré con ellos diez cabras, et empreñarse-han, e parirán a cabo de cinco meses; et fizo cuenta de esta guisa, et falló que en cinco años montarian bien quatrocientas cabras». Desi dixo: «Venderlas-he todas, et con el precio dellas compraré cien vacas, por cada cuatro cabezas una vaca, e haberé simiente e sembraré con los bueyes, et aprovecharme-he de los becerros et de las fembras, e de la leche e manteca, e de las mieses habré grant haber, et labraré muy nobles casas, e compraré siervos e siervas, et esto fecho casarme-he con una mujer muy rica, e fermosa, e de grant logar, e empreñarla-he de fijo varón, e nacerá complido de sus miembros, et criarlo-he como a fijo de rey, e castigarlo-he con esta vara, si non quisiere ser bueno e obediente». Et él deciendo esto, alzó la vara que tenía en la mano, et ferió en la olla que estaba colgada encima dél, e quebróla, e cayóle la miel e la manteca sobre su cabeza».

He aquí el más remoto original de la Doña Truana de El Conde Luranor y de la Perrette, de Lafontaine, sin que sea fácil decir a punto fijo cuándo se efectuó la transformación y cambio de sexo del religioso o bracmán del cuento primitivo en lechera que iba con el cántaro al mercado. Sólo se sabe que esta variante es antigua, y se encuentra ya en un libro del siglo XIII, el [p. 42] Dialogus creaturarum optime moralizatus, que es una colección de ejemplos para uso de los predicadores.

Tal fué el primero y tímido conato que hizo la lengua castellana en el arte de la narración ejemplar y recreativa: ensayo venerable por su antigüedad, interesante por su origen y que puede sumarse, sin desdoro, con los grandes servicios y aplicaciones que al Rey Sabio debieron nuestra prosa histórica, legal y científica. Juntamente con el Calila y Dimna penetró en nuestra literatura otro libro oriental, de historia tan peregrina y embrollada como la suya y mucho más próximo que él a lo que hoy entendemos por novela. Este libro es el Sendebar indio, llamado en castellano Libro de los engannos et los asayamientos de las mugeres, trasladado de arábigo en castellano por orden del Infante don Fadrique, hermanoo de Alfonso el Sabio, en el año 1291 de la era española, año 11253 de la era vulgar, dos años después que el Calila y Dimna. Esta traducción, cuya existencia revela por primera vez Amador de los Ríos, [1] ha sido admirablemente estudiada por el profesor italiano Domenico Comparetti, [2] haciendo resaltar toda la importancia que tiene, no en el proceso de la novelística europea, en que nada pudo influir por haber sido enteramente desconocida, sino en la historia de los orígenes del libro, puesto que habiendo perecido no sólo el texto sánscrito, sino el persa (que racionalmente hubo de servir de intermedio) y el árabe, que ya en el siglo X está citado por Almasudi [3] y que sirvió de original al libro castellano, queda éste como representante casi único de la forma más [p. 43] pura y antigua de tan célebre novela, en cuya historia se repiten, punto por punto, las vicisitudes del Calila y Dimna. Como él pasó del árabe al siríaco, y del siríaco al griego, por obra de Miguel Andreópulos, en los últimos años del siglo XI, con el título de Syntipas. [1] Independiente de esta versión es la hebrea, que lleva el título de Parábolas de Sandabar, y pertenece a la primera mitad del siglo XIII, según toda apariencia. [2] Formas orientates del.libro son también el Sindibad-Nameh, poema persa escrito en.1375 e inédito aún; la octava noche del Tuti-Nameh (cuentos del papagayo), del poeta, también persa, Nachshebi, que murió en 1329; [3] el Baktiar-Nameh o Historia de los diez visires, oriundo también de Persia, y que traducido al árabe entró en algunas redacciones de Las Mil y una noches. [4] Tales son las principales obras que forman el grupo calificado de oriental por Comparetti, y al cual corresponde la traducción del Infante don Fadrique. [Cf. Ad. vol. II].

Las del grupo occidental son en número mucho mayor y proceden remotamente de la versión hebrea, imitada con mucha libertad por el monje Juan de Alta Silva (siglo XIII) con el título de Dolophatos o Historia septem sapientum Romae. [5] No hubo lengua de Europa en que. este libro de Los siete sabios no fuese [p. 44] traducido o imitado en prosa y en verso. Pero algunas de estas imitaciones se apartan considerablemente del original, suprimiendo muchos cuentos, intercalando otros y conservando sólo el cuadro general de la fábula. Tal sucede con el Dolophatos, del trovero Herbers, [1] y con el Erasto italiano. No entraremos en la enumeración de las versiones que se hicieron en italiano, en inglés, en alemán, en holandés, en danés, ni mencionaremos, sino de pasada, el Ludus septem sapientum, del jurisconsulto Modio, que retradujo el texto alemán en la elegante latinidad del Renacimiento. [2] Sólo nos importa registrar cuatro versiones españolas pertenecientes a este grupo, y son: una catalana del Dolophatos, en el mismo metro del original (versos de nueve sílabas), que se conserva en la Biblioteca de Carpentras y ha sido publicada con un comentario filológico por Adolfo Mussafia; [3] la castellana de Diego de Cañizares, en prosa (mediados del siglo XV), tomada, según él dice, de un libro llamado Scala Celi, que será el de Juan Gobio; [4] otra más completa, cuyas ediciones se remontan por lo menos a 1530, y que sigue reimprimiéndose como libro de cordel, con el nombre de Marcos Pérez, aunque cada vez más groseramente modernizada en el estilo, [5] y por último, la Historia del Príncipe Erasto, [p. 45] hijo del Emperador Diocleciano (1573), traducida por Pedro Hurtado de la Vera del libro italiano del mismo título. [1]

No entraré en la enmarañada tarea de deslindar el parentesco de cada una de estas innumerables refundiciones. Tomo el libro De Los Engannos de mugeres o Libro de Cendubete en su forma primitiva hispano-arábiga, reducido a veintiséis cuentos, que se enlazan por una ficción general análoga a las de Las Mil y una noches. Un hijo de rey, acusado falsamente por su madrastra de haberla querido hacer violencia en su persona, es condenado a muerte por su padre; pero la ejecución se va dilatando durante siete días, en que combaten a fuerza de apólogos la acusadora y siete sabios. Al octavo día se cumple el plazo del horóscopo que había anunciado al príncipe un gran peligro si despegaba los labios en toda la semana, y renunciando a su mudez fingida, logra justificarse plenamente, siendo entregada a las llamas la proterva madrastra. El horóscopo y el encerramiento del príncipe traen en seguida a la memoria el del Segismundo calderoniano, pero en La vida es sueño tal situación no precede del Sendebar, sino del Barlaam y Josafat, donde tiene más alto y trascendental sentido.

Los cuentos recitados por los siete sabios tienen por único objeto mostrar los engaños, astucias y perversidades de la mujer, tal como la habían hecho la servidumbre del harem y la degradación de las costumbres orientales. Son, pues, extraordinariamente livianos en el fondo, ya que no en la forma, que es grave y doctrinal, y nunca llega al cinismo grosero de Los fabliaux ni a la [p. 46] sugestiva y refinada lujuria de Boccaccio. Sirva de muestra el enxienplo, tan absurdo como gracioso, del papagayo, sustituído en otras versiones con una picaza

«Señor, oy desir que un omne que era celoso de su muger, et compró un papagayo et metiólo en una jabla, et púsolo en su casa et mandóle que le dixesse todo quanto viesse faser a su muger et que no le encobriese ende nada; et despues fue su via a recabdar su mandado. Et entró su amigo della en su casa do estava; el papagayo vio quanto ellos fisieron, et quando el omne bueno vino de su mandado, asentóse en su casa en guisa que non lo viese la muger, et mandó traer el papagavo et preguntóle todo lo que viera; et el papagayo contóselo todo lo que viera faser a la muger con su amigo; et el omne bueno fué muy sañudo contra su muger, et non entró más do ella estava. Et la mugier coydó verdaderamente que la moça lo descobriera, et llamóla estonce et dixo: «Tú dexiste a mi marido todo quanta yo fise». E la moça juró que non lo dixeera; mas sabet que lo dixo el papagayo. Et descendiólo a tierra et començóle a echar agua de suso como que era lluvia; et tomó un espejo en la mano et parógelo sobre la jabla, et en la otra mano una candela, et parávagela de suso; et cuydó el papagayo que era relámpago; et la muger començó a mover una muela, et el papagayo cuidó que eran truenos; et ella estovo así toda la noche fasiendo asi fasta que amanesçió. Et después que fué la mañana vino el marido et preguntó al papagayo: «¿Viste esta noche alguna cosa?» Et el papagayo dixo: «Non pude ver ninguna cosa con la gran lluvia et truenos et relámpagos que esta noche fiso». Et el omne dixo: «¿En quanto me has dicho es verdat de mi muger así como esto? Non ha cosa más mintrosa que tú; et mandarte he matar». Et embió por su muger et perdonóla et fisieron pas. Et yo, Señor, non te di este enxiemplo, si non porque sepas el engaño de las mugeres, que son muy fuertes sus artes et son muchos, que non an cabo nin fin. Et mandó el rrey que non matasen su fijo.»

Fuerte contraste con los picantes y malignos ejemplos del Sendebar y con la egoísta y utilitaria enseñanza de muchos de los apólogos del Calila y Dimna ofrece otro libro, también de origen indostánico, que ha tenido la rara fortuna de servir de manual ascético sucesiva o alternativamente a budistas, cristianos, [p. 47] musulmanes y judíos, y esto no sólo por la fábula principal, sino por las parábolas intercaladas en su contexto. Claro es, que me refiero a la célebre novela mística de Barlaam y Josafat, cuya forma occidental y cristiana, compuesta en lengua griega, ha sido atribuída por mucho tiempo a San Juan Damasceno, si bien hoy se estima generalmente (y Zotenberg parece haberlo dejado fuera de duda) que el autor fué otro Juan, monje en el convento de San Sabas, cerca de Jerusalém, a principios del siglo VII, y anterior, por consiguiente, en más de una centuria a aquel gran Padre de la Iglesia Oriental.

Aunque el texto griego del Barlaam y Josafat no haya vista la luz hasta nuestro siglo, [1] eran numerosas las ediciones de una traducción latina, malamente atribuída a Jorge Trapezuncio o de Trebisonda, puesto que existía siglos antes de él, como lo prueban las numerosas citas de Vicente de Beauvais (en el Speculum Historiale), de Jacobo de Voragine (en la Legenda Aurea) y de otros escritores muy conocidos de la Edad Media. Nuestra Biblioteca Nacional posee un Barlaam manuscrito del siglo XII, y todavía los hay más antiguos en otras bibliotecas de Europa. Impresa esta versión en 1470, fué reproducida muchas veces, ya suelta, [2] ya acompañando a las ediciones de San Juan Damasceno, hasta que fué sustituída por la más correcta de Jacobo Billio en 1611. Una y otra traslación, pero especialmente la más antigua, que era por lo mismo la más popular, sirvieron de base a todas las que se [p. 48] hicieron en las diversas lenguas vulgares, a excepción de una española muy capital, que indicaré luego.

La Iglesia griega reza de los santos confesores Barlaam y Josafat el día 16 de agosto, y la latina el 27 de noviembre. Pero ni la existencia de un santo ni su culto inmemorial, implica el reconocimiento del valor histórico de todas las circunstancias de su leyenda. Además, en la Iglesia latina no aparecen estos santos hasta el siglo XIV, en el Catalogus Sanctorum de Pedro de Natalibus. Pero dejando aparte la cuestión canónica, que no es de nuestra incumbencia, conviene decir, que aun en tiempos de mayor fe, hubo críticos que consideraban el libro atribuído a San Juan Damasceno como una novela mística, como «una fábula o invención artificiosa». De esta opinión se hizo cargo, para impugnarla, el P. Rivadeneyra en su Flos Sanctorum. El P. Le Quien, ilustre dominico, que dirigió la edición clásica de las obras de San Juan Damasceno (París, 1712), excluyó de ella y relegó a la categoría de las apócrifas la Historia Indica de Barlaamo eremita et Josaphat. Huet, el Obispo de Avranches, en su farnosa Lettre sur l'origine des romans (que es el más antiguo ensayo de novelística comparada), la llama a boca llena «novela espiritual» y añade: «Trata del amor, pero del amor divino; hay en ella mucha sangre derramada, pero es sangre de mártires. Toda la obra está compuesta conforme a las leyes de la novela, y aunque la verosimilitud está bastante bien observada, muestra el libro tantos indicios de ficción, que no se puede dudar ni por un momento que es historia de pura fantasía. Fuera una temeridad decir que nunca existieron Barlaam y Josafat, puesto que el Martirologio los pone en el número de los santos, y San Juan Damasceno implora su protección al acabar la obra. Ni quizá fué el primer inventor de esta historia, la cual creyó, sin duda, de buena fe por habérsela oído a otros. Este libro, ya por la elegancia del estilo, ya por la piedad, ha tenido tal aceptación entre los cristianos de Egipto, que le han traducido en su lengua copta, y es frecuente hallarle en sus bibliotecas. Y acaso no sea traducción del texto griego, sino otra historia diversa de estos santos». [1]

[p. 49] El juicio de un prelado tan ortodoxo como Huet, corroborado hoy con el de los sabios continuadores de la obra de los Bolandos, parece que debe tranquilizar a los más meticulosos. Hoy es verdad generalmente reconocida que la novela de Barlaam y Josafat es, en lo fundamental de su contexto, una transformación cristiana de la leyenda de Buda. Ya en pleno siglo XVI, el portugués Diego de Couto, continuador de Juan de Barros, notó en su sexta década las relaciones entre ambas historias, aunque naturalmente las explicaba por la difusión en la India del culto de San Josafat. Casi olvidada esta especie, creemos que fué enteramente desconocida para Eduardo Laboulaye, que en un célebre artículo publicado en 1859 en Le Journal des Débats, volvió a plantear la comparación entre el Barlaam y el Lalita Vistara, resolviendo de plano que San Josafat era la misma persona que Buda.

Pero la cuestión no podía ser resuelta mientras no hablasen los especialistas. No entraremos aquí en los pormenores de esta investigación curiosísima, cuya gloria debe repartirse entre varios orientalistas y varios cultivadores de la moderna rama de la erudición conocida con el nombre de novelística; comenzando por el gran maestro de ella Félix Liebrecht, prosiguiendo con Samuel Bean, traductor inglés de los viajes de los peregrinos budistas, y con Max Müller, que es quien principalmente popularizó esta cuestión con la brillantez y amenidad que le eran propias, y terminando con Zotenberg y Kuhn, que verdaderamente parecen haber agotado la materia. [1] Pero antes de hacernos cargo de sus conclusiones, presentaremos juntos los datos principales de ambas [p. 50] leyendas, valiéndonos de la exposición de Müller, por ser la más breve y clara que conocemos:

«En el Lalita Vistara, el padre de Buda es un rey. Cuando nace su hijo, el brahmán Arita le predice que este hijo alcanzará gran gloria y llegará a ser un monarca poderoso, o bien, que renunciará al trono, se hará ermitaño y llegará a ser un Buda. El padre se empeña en evitar que esta segunda parte de la profecía tenga cumplimiento. Cuando el joven Príncipe va creciendo, le encierra en los jardines de su palacio, le rodea de todos los halagos que pueden quitarle el gusto de la meditación y darle el del placer, le mantiene en la ignorancia de lo que son la enfermedad, la vejez y la muerte; aparta de sus ojos todas las miserias de la vida. Pero un día acierta a salir de su dorada prisión, y tiene los tres famosos encuentros: con el viejo enfermo, con el muerto a quien llevaban a enterrar y con el asceta mendicante.

»Si pasamos ahora al libro atribuído a San Juan Damasceno, encontraremos que los principios de la vida de Josafat son puntualmente los mismos que los de Buda. Su padre es un rey a quien un astrólogo predice que su hijo alcanzará la gloria, pero no en su [p. 51] propio reino, sino en otro mejor y más excelso, es decir, que se convertirá a la religión nueva y perseguida de los cristianos. Para impedir el cumplimiento de esta predicción, el rey encierra a su hijo en un palacio magnífico y le rodeo de todo lo que puede suscitar en él sensaciones agradables, teniendo gran cuidado y vigilancia para que ignore la existencia de la enfermedad, de la vejez y de la muerte. Al cabo de algún tiempo, su padre le concede permiso para salir a pasear en su carro.

»Aquí se intercalan los tres encuentros, pero no en el mismo orden ni con las mismas circunstancias, puesto que en la primera salida encuentra el Príncipe dos hombres, uno ciego y otro leproso, y en la segunda un viejo decrépito y casi moribundo. La diferencia puede explicarse si admitimos, como de las mismas palabras de San Juan Damasceno [1] puede inferirse, que aprendió esta historia de la tradición oral y no de los libros. Pero la lección moral es la misma: el Príncipe entra en su casa para meditar sobre la muerte, y en tal meditación permanece hasta que un ermitaño cristiano le hace comprender lo que es la vida según la doctrina del Evangelio... Todavía pueden notarse otras coincidencias entre la vida de Josafat y la de Buda. Los dos acaban por convertir a sus respectivos padres; los dos resisten victoriosamente a las tentaciones de la carne y del demonio; los dos son venerados como santos antes de su muerte. Hasta parece que un nombre propio ha pasado del canon de los budistas al libro del escritor griego. El cochero que conduce a Buda la noche en que huye de su palacio, abandonando su mujer, sus hijos y todos sus tesoros, para consagrarse a la vida contemplativa, se llama Chandaka; el amigo y compañero de Barlaam se llama Zardán..

Hasta aquí Max Müller, cuyo somero extracto basta, [2] y si a alguno ocurriera la idea de que tal leyenda pudo pasar de la cristiandad oriental a las comunidades budistas y no al contrario, [p. 52] bastaría para excluir tal conjetura el viaje del chino Fa-Hian, que a principios del siglo V de nuestra era, vió en la India las torres levantadas por el rey Asoka en conmemoración de los tres encuentros de Buda; al paso que al libro griego nadie le da mayor antigüedad que la del siglo VII, y en él mismo se afirma que «es una historia edificante traída a la santa ciudad de Jerusalén desde el interior de la región de los Etíopes, que se llama también región de los Indios».

Admitido, pues, que la leyenda del príncipe Josafat es, en sus principales rasgos, ya que no en su espíritu, la biografía popular de Sakya-Muni, tal como se ha conservado en el texto tibetano del Lalita Vistara, debe añadirse, sin embargo, que esta semejanza se refiere sólo a los elementos puramente humanos que concurren en la historia del príncipe Sidharta, sin que en el Barlaam quede rastro ninguno de las mil invenciones fantásticas y maravillosas que sobrecargan la leyenda de Buda en todas sus versiones. Hay, por otra parte, en el Barlaam y Josafat, una parte teológica, una exposición sumaria del dogma cristiano, que es original del monje sirio o palestino autor del libro. A él ha de atribuirse también el muy original y fecundo pensamiento del conflicto y controversia entre las principales religiones, caldea, egipcia, griega, judía y cristiana; pensamiento que luego, interpretado con los más diversos sentidos, tiene tan varia representación en la teología judaica del Cuzary, de Judá Leví; en la popular teología cristiana del Libro del Gentil y de Los tres sabios, de Ramón Lull, y del Libro de Los Estados, de don Juan Manuel, y pudiéramos añadir en el cuento profundamente escéptico de Los tres anillos, de Boccaccio, germen a su vez del drama deísta de Lessing, Nathan el sabio. [1] [p. 53] Hay, finalmente, en el Barlaam y Josafat una serie muy considerable de parábolas y apólogos, que son seguramente de origen indio y aun budista, puesto que algunas de ellas están en el Mahavanso, y además, es sabido que los misioneros populares de esta secta empleaban el apólogo con tanta frecuencia como los predicadores cristianos de la Edad Media. Pero estos ejemplos o cuentos, seguramente no proceden del Lalita Vistara, sino de fuentes mucho más antiguas. Algunos de ellos, pasando por el intermedio del Gesta Romanorum, han andado largo camino en las literaturas modernas; dos por lo menos, celebérrimo uno de ellos (el del joven educado en la soledad, a quien se hace creer que las mujeres son demonios), figuran en el Decamerón, [1] y el cuento de las tres cajas, como escena episódica, en El Mercader de Venecia.

[p. 54] No es óbice la profunda y sublime doctrina que en el Barlaam se contiene para que se reconozca su parentesco con otros libros menos ascéticos, de tan probado origen indio y remota fecha como el Calila y Dimna, que ya estaba traducido al persa en el siglo VI, y con el Sendebar, que tiene poco más o menos la misma antigüedad. Una de las parábolas más pesimistas del Barlaam, una de las que ponen de manifiesto con más terrible energía la vanidad de los goces del mundo, se encuentra literalmente en el prólogo autobiográfico del traductor persa del Calila, el médico Barzuyeh o Bersehuey, que peregrinó a la India en busca de las hierbas que resucitan a los muertos y trajo de allí las palabras de sabiduría que dan medicina y salud a las almas: «Después que hobe pensado en las cosas de este mundo... busqué enxemplo e comparación para ello, et vi que semejan en esto a un home que con cuita e miedo llegó a un pozo, e colgóse dél, e trabóse a dos ramas que nacieran a la orilla del pozo, e puso sus pies en dos cosas a que se afirmó, e eran cuatro culebras que sacaban sus cabezas de sus cuevas; et en catando al fondón del pozo vió una serpiente la boca abierta para le tragar cuando cayese, et alzó los ojos contra las dos ramas, e vió estar en las raíces dellas dos mures, el uno blanco e el otro negro, royendo siempre que non quedaban; et él pensando en su facienda e buscando arte por do escaparse, miró a suso sobre sí, e vió una colmena llena de abejas, en que había una poca de miel, et comenzó a comer della, e comiendo, olvidósele el pensar en el peligro en que estaba, et olvidó de como tenía los pies sobre las culebras, e que non sabía cuando se le ensañarían, nin se le membró de los dos mures que non cesaban de tajar las ramas, et cuando las hobiesen tajadas, que caería en la garganta de la serpiente. Et seyendo así descuidado e negligente, acabaron los mares de tajar las ramas, et cayó en la garganta del dragón et pereció. Et yo fice semejanza del pozo a este mundo, que es lleno de ocasiones e de miedos, e de las cuatro culebras a los cuatro humores que son sostenimiento del home, et quando se le mueve alguno dellos, este atal es como el venino de las víboras o el tósigo mortal. Et fice semejanza de los dos ramos a la vida flaca deste mundo, et de los mures negro y blanco a la noche e al día, que nunca cesan de gastar la vida del home; e fice semejanza de la miel a esta poca del dulzor que home ha en este mundo, que es ver, [p. 55] e oir, e sentir, e gustar, e oler, e esto le face descnidar de sí e de su facienda, e fácele olvidar aquello en que está et fácele dejar la carrera porque se ha de salvar». [1]

Con el Sendebar se enlaza el Barlaam, no ya por fábulas aisladas, sino por el principal argumento: el horóscopo que del príncipe forman los astrólogos, el encerramiento en que el rey le mantiene, la persecución de que le hace blanco una de las mujeres de su harem. Veamos algo de esto en la antiquisima versión castellana hecha para el Infante don Fadrique:

«Desy embio el rey por quantos sabios avía en todo su rreyno que viniesen a él et que catasen la ora et el punto en que nasiera su fijo; et despues que fueron llegados plógole mucho con ellos et mandólos entrar antél, et dixoles: «Bien seades venidos». Et estuvo con ellos una gran pieça alegrándose et solasándose, et dixo: «Vosotros sabios, fagoos saber que Dios, cuyo nombre sea loado, me fiso merced de un fijo que me dió con que me esforçasse mi braso, et con que aya alegria, et gracias sean dadas a él por siempre,. Et díxoles: «Catad su estella del mi fijo, et vet qué verná su facienda». Et ellos catáronle et fisiéroele saber que era de luenga vida et que sería de gran poder, mas a cabo de veynte annos quel avia de acontecer con su padre, porque veia el peligro de muerte. Quando oyó decir esto, fincó muy espantado, ovo grand pessar, e tornósele el alegria, et dixo: «Todo es en poder de Dios, que faga lo que él tuviere por bien». Et el ynfante creció et fízose grande et fermoso, et dióle Dios muy buen entendimiento: en su tiempo non fué ome nascido tal como él fué... Cendubete (el sabio encargado de su enseñanza) tomó este dia el mismo por la mano, et fuese con él para su posada; et fiso faser un gran palacio fermoso de muy grant guise, et escribió por las parades todos los saberes quel avie de mostrar et de apprender, todas las estellas et todas las figures et todas las cosas. Desy díxole: «Esta es mi siella et esta es la tuya, fasta que depprendas los saberes todos que yo aprendí en este palacio; et desembarga tu corazon, et abiba tu engeño, et tu oyr, et tu veer. Et assentóse con él a mostralle; [p. 56] et trayanles ally que comiessen et que bev'iessen, et ellos non sallian fuera, et ninguno otro non les entrava allá; et él mismo era de buen engenno et de buen entendymiento, de guisa que ante que llegase el plaso, apprendió todos los saberes que Cendubete, su maestro, avía escripto del saber de los omnes... Et. tornóse Cendubete al mismo, et dixo: «Yo quiero catar tu estella»,. Et católa et vió quel mismo sería en grand cueyta de muerte si fablase ante que pasasen los syete dias...» etc. [1]

Indudablemente aquí está la leyenda budista, pero degenerada y sin sentido religioso. [2] Este sentido se conservó en el Lalita Vistara y en las demás biografías populares de Buda, pero ¿de dónde precede el texto cristiano del Barlaaum? En este punto andan divididos los críticos. Zotenberg no admitió más hipótesis que la de un texto intermedio, escrito también en lengua de la India, por algún monje nestoriano del siglo VI o VII, que acomodó a la religión cristiana, por él imperfectamente profesada, la historia de Sakya Muni y las parábolas de sus discípulos, mezclando algunas reminiscencias evangélicas, como la parábola del sembrador, e inventando el personaje del misionero Balahuar o Varlaam que no está en la leyenda primitiva, pero que era necesario para preparar la conversión del príncipe y educarle en los fundamentos de la religión. Este libro hubo de ser el mismo que, llevado a Jerusalém, sirvió de texto a la novela griega del monje Juan.

Pero es más verosímil la opinión de Kuhn, que supone para el Barlaam una serie de etapas semejante a la que recorrieron los demás libros sánscritos. Un persa del siglo VI, convertido al budismo, tradujo al pehlevi el libro de Judasaf (Bodhisattva). Un cristiano, de los muchos que había en la parte del imperio de los Sassanidas confinante con la India, es decir en el Afghanistán actual, hizo el arreglo conocido con el nombre de Libro de Judasaf [p. 57] y Batahur. Del persa pasó al siriaco, haciendo el nuevo traductor grandes modificaciones, sobre todo, en la segunda parte, que es enteramente nueva y apartada de las fuentes búdicas. De esta redacción siriaca proceden, pero con independencia, una versión georgiana, que todavía existe, y la griega atribuída por tanto tiempo a San Juan Damasceno, en la cual se acentuó grandemente el carácter teológico y polémico de la obra.

Este proceso, hipotético en parte, tiene, sin embargo, firme apoyo en la existencia actual de dos versiones del Barlaam independientes de la griega, y una de ellas ni siquiera cristiana; es a saber: la versión árabe, hecha probablemente del persa, y la ya citada redacción georgiana, que representa a los ojos de Kuhn un texto intermedio entre la forma pehlevi-árabe y la novela griega.

¿Pero por ventura hubo una sola versión árabe? Parece que fueron dos cuando menos, y reflejo de ella son dos libros escritos en España durante la Edad Media. Una es el Libro de Los Estados, de don Juan Manuel, de que hablaré muy pronto. Otra, la novela hebrea de Abraham ben Chasdai, judío barcelonés del siglo XIII titulada El Hijo del Rey y el Derviche, que es refundición en sentido israelita de otro Barlaam árabe traducido del griego, según expresamente se declara en el mismo libro de Chasdai, y lo persuade la comparación de entrambos, aunque no es verosímil que la traducción fuese directa, sino que habría, como de costumbre, un truchimán sirio de por medio. [1]

Sería tarea imposible para nuestros exiguos conocimientos, y además pedantesca e impertinente aquí, seguir la transformación de la leyenda del príncipe de Kapilavastu a través de todas las literaturas de Oriente y Occidente, ya en su primitiva forma búdica, ya en las que fué recibiendo de manos árabes, hebreas [p. 58] o cristianas. Aun las del Barlaam propiamente dicho son innumerables; durante la Edad Media, fué traducido no sólo en las lenguas ya citadas, sino en armenio y en etiópico, en latín, en francés, [1] en italiano, en alemán, en inglés, en holandés, en polaco y en bohemio.

La bibliografía española de este argumento es bastante copiosa, y sobre ella ha publicado un reciente y muy instructivo trabajo el joven erudito holandés F. de Haan. [2] Las dos traducciones completas que tenemos de la novela griega, pertenecen al siglo XVII: la del licenciado Juan de Arce Solórzano apareció en Madrid, en 1608; [3] la de Fr. Baltasar de Santa Cruz, en Manila, en 1692.  [4] Es más exacta la segunda, como hecha sobre el texto de Billio, pero resulta mucho más apacible y gallardo el estilo de la primera, no desemejante del que mostró su autor en otras obras de entretenimiento. También salió de las prensas de Manila en 1712 un Barlaam traducido en lengua tagala por el jesuíta Juan de Borja, con fines de edificación y catequesis para los indios, a lo cual admirablemente se prestaba el carácter oriental y parabólico del libro, y hasta su remoto origen budista.

[p. 59] Pero ya en la Edad Media era popularísimo entre nosotros el Barlaam en forma de compendios o traducciones abreviadas, como son todas las que se derivan de la Legenda Aurea, de Jacobo de Voragine. Un Flos Sanctorum catalán del siglo XV y dos castellanos, por lo menos, reconocen este origen. Pero tiene mucha más importancia una versión, al parecer independiente y original, que, a juzgar por la lengua, es, cuando menos, del siglo XIV. Está contenida en un códice misceláneo de 1470, que lleva en la Biblioteca de Palacio el rótulo de Leyes de Palencia. [1] No conociéndose hasta ahora la versión catalana de Francisco Alegre, impresa en 1494, más que por una nota del Registrum de don Fernando Colón, [2] no cabe indicar con precisión su origen. Igual duda tengo en cuanto a la traducción portuguesa atribuida a Fr. Hilario de Lourinham, inédita todavía. [3]

Son varias las colecciones hagiográficas impresas en el siglo XVI que traen con extensión la vida de nuestros santos. Figuran en el Flos Sanctorom de Alonso de Villegas, en el del P. Rivadeneyra; en la Hagiografía del Dr. Juan Basilio Santoro (Bilbao, 1580) y en otros menos célebres. Pero no parece que llegasen a penetrar [p. 60] en los breviarios particulares de nuestras iglesias, ni que tuvieran culto en España. [1]

Los autores de vidas de santos, suelen suprimir las parábolas del Barlaam, pero en cambio, se las encuentra por todas partes, lo mismo en los tratados piadosos y de ejemplos ascéticos que en las colecciones de cuentos y en otros libros de recreación y pasatiempo. Ya Kuhn las señaló en El Conde Lucanor, en el Libro de los Gatos, en Los Castigos et documentos del rey D. Sancho y en la Historia del caballero Cifar. De las parábolas que no están en el texto corriente, sino que se añadieron en la versión hebrea hecha por el barcelonés Aben Chasdai, se encuentra una en las Leyendas moriscas publicadas por Guillén Robles, y esta misma se lee en el Libro de las Bestias, de Ramón Lull. Haan añade nuevas comparaciones con el Libro de los Enxemplos, de Clemente Sánchez; con los Coloquios satíricos, de Torquemada; con el Libro de los Gatos; con la Silva curiosa, de Julián de Medrano (cuyos cuentos están tomados casi literalmente del Alivio de Caminantes, de Timoneda), y hasta con la Segunda Celestina, de Feliciano de Silva. [2]

Finalmente, esta peregrina historia ha entrado en el teatro popular de varias naciones. En francés hay dos Misterios de Barlaam, Josaphat y el rey Abenir su padre: uno del siglo XIV y otro del XV. [3] Al mismo siglo pertenece la Rappresentazione di Barlaam e Josafat, de Bernardo Pulci, que ha reimpreso Ancona, [4] el cual cita otra de mérito inferior, compuesta por Solci Perretano o Paretano, y añade, que bajo la forma rústica de un Mayo, la leyenda continúa representándose en el país toscano, especialmente en Pisa, y se reimprime para uso del pueblo. Son numerosas e igualmente populares las narraciones en prosa, y hay también una en octava rima.

[p. 61] Lope de Vega, que se asimiló todos los elementos del drama sagrado y profano anteriores a él, no podía olvidar tan hermoso argumento. Su comedia Barlam y Josafá, escrita en 1611, acaso después de una lectura de la traducción, entonces tan reciente, de Arce Solórzano, tiene un primer acto de extraordinaria belleza, que entró por mucho en la concepción de La Vida es sueño y aun dejó su reflejo en algunos versos de Calderón. [1] Varios y complicados son los orígenes de aquel famoso drama simbólico. La conseja oriental del durmiente despierto (incluída hoy en Las Mil y una Noches), que tiene tan cómicas derivaciones en Boccaccio, en Lasca y en el prólogo de La fiera domada, de Shakespeare, y que ya en la Edad Media fué escrita entre nosotros (como lo prueba un cuento de los añadidos en una de las copias de El Conde Lucanor), pudo llegar a Calderón por media de El Viaje entretenido , de Agustín de Rojas, y aun es muy verosímil que allí la leyese. Pero el dato muy importante de la reclusión del príncipe a consecuencia de un horóscopo no procede de este libro, sino del Barlaam y Jasafat, a través de Lope, como lo prueba la identidad de algunos versos y situaciones. El pensamiento filosófico de los monólogos de La Vida es sueño, parece tomado de uno de los tratados de Philon Hebreo (Vida del político, que Calderón pudo leer en la versión latina de Segismundo Gelenio; pero las ráfagas pesimistas que de vez en cuando asoman en la obra y parecen contradecir su general sentido, tienen ahora fácil explicación conocidos los orígenes budistas de la leyenda.

El Calila y Dimna, el Sendebar y el Barlaam son los tres libros capitales que la novelística oriental comunicó a la Edad Media. Pero mucho antes que ninguno de ellos estuviese traducido en lengua vulgar, corría ya de mano en mano un libro latino de autor español, que indisputablemente da la primacía cronológica a nuestra patria en el género de los cuentos, puesto que precedió al Gesta Romanorum y a todas las demás colecciones de su género. Este libro celebérrimo, que de intento hemos reservado para este lugar, aun infringiendo el orden de los tiempos, por no ser mera [p. 62] traducción como los anteriores, es la Disciplina Clericalis del judío converso de Huesca, Pedro Alfonso (Rabí Moséh Sephardí), nacido en 1062, bautizado en 1106, ahijado de Alfonso I el Batallador, y conocido también por una obra en diálogos en defensa de la ley cristiana contra los hebreos. [1] Nadie esperaría de tan ferviente apologista un libro tan profano como la Disciplina Clericalis, [2] donde apenas se encuentra indicio de cristianismo, salvo en el prólogo y en el título de la obra, que ha de ser entendido como disciplina o enseñanza propia de clérigos, dando a esta palabra el sentido lato que tenía en la Edad Media, como hoy le tiene la palabra scholar, sinónimo entre los ingleses de hombre estudioso y letrado. Todos los elementos que entran en la composición de la Disciplina Clericalis son orientales, y aun la rara sintaxis que el autor usa tiene más de semítica que de latina. Pedro Alfonso declara haber compaginado su libro, parte de los proverbios y castigaciones de los filósofos árabes, parte de fábulas y versos, parte de ejemplos o similitudes de animales y aves. [3] Nuestros escasos conocimientos en literatura oriental no nos permiten determinar a ciencia cierta los orígenes inmediatos de cada una de las treinta fábulas o cuentos de la Disciplina Clericalis, pero basta el más superficial cotejo entre este libro del siglo XII [p. 63] y las traducciones que en el XIII y XIV se hicieron de las grandes colecciones tantas veces citadas, para deducir que el converso aragonés bebió en las mismas fuentes, y que la mayor parte de sus apólogos proceden del Calila, de un libro de Engaños de Mujeres, análogo al Sendebar, del Barlaam, de las fábulas de Lockman [1] y de otros libros muy conocidos. En dos capítulos figuran los nombres de Platón y Sócrates, pero estos nombres eran farniliares a los árabes y no arguyen influencia clásica de ninguna especie. Las fábulas están puestas en boca de un padre que las da como instrucciones a su hijo, reforzándolas con gran número de proverbios y sentencias. Son ciertamente de muy saludable y moral doctrina algunos de estos ejemplos. Otros son picantes y festivos, sin ofensa del decoro. En uno u otro concepto, pueden recomendarse el de la prueba de los amigos (que pasó al libro del Rey don Sancho y a El Conde Lucanor); el de los dos mercaderes de Egipto y de Baldach, tan fieles y heroicos en su recíproca amistad como el Tito y el Gesipo de Boccaccio; el muy ingenioso del depósito de los toneles de aceite; la linda fábula de la avecilla que con dulces y sabias palabras se libró de las manos del rústico; el gracioso cuento del jorobado en el portazgo, que todavía en el siglo XVI versificó el licenciado Tamariz; el famosísimo de las cobras, que Sancho contó a don Quijote en la temerosa noche de los batanes, y algunos más. [2] Pero otros son tan libres como los del Sendebar, siendo de advertir que en varios de ellos es la suegra quien hace el papal de Celestina y sugiere a su nuera astucias para burlar al marido, lo cual da triste idea de la familia oriental. El cuento del viñadero, el de la espada desnuda, el muy absurdo y extravagante de la perrilla, el del engaño de la sábana, y sobre todo, el famosísimo que sirve de argumento a la farsa de Moliere, George Dandín, pertenecen a este género, [3] y todos ellos son muy conocidos gracias a Boccaccio y a los demás cuentistas italianos y [p. 64] franceses. Pedro Alfonso cuenta con muy poca gracia en su bárbaro latín historias verdes, que luego se contaron mucho mejor; pero es más casto que sus imitadores, porque no es inmoral de caso pensado, ni excita jamás la fantasía con cuadros licenciosos, ni sale nunca de su habitual manera insípida y trabajosa.

Con toda su medianía, este libro tuvo una fortuna que muchas obras de primer orden pudieran envidiar, pero que se explica bien por la novedad y extrañeza de su contenido y por la singular mezcla, tan grata al gusto de aquella edad, de la sabiduría práctica de los documentos morales y de la cándida libertad de las narraciones. Las lenguas vulgares le adoptaron muy pronto por suyo. Varias veces fué puesto en prosa y en verso francés con el título de Castoiement d'un perè á son fils. [1] Integramente traducido al castellano aparece en el Libro de los exemplos, de Clemente Sánchez de Vercial, [2] y la mayor parte de los cuentos figuran también en el Isopete historiado, que mandó trasladar el infante don Enrique de Aragón, duque de Segorbe [3] y cuyas reimpresiones populares alcanzan al siglo XIX. Hasta dialectos muy oscuros y muy poco cultivados literariamente se honraron con la posesión [p. 65] de este librillo; una traducción del siglo XIV, existente en nuestra Biblioteca Nacional que pasó mucho tiempo por catalana, resulta ahora bearnesa. [1] Los cuentos de Pedro Alfonso asoman la cabeza por todas partes: en el Gesta Romanorum, en el Speculum Historiale, de Vicente de Beauvais; en los Exemplos, de Jacobo de Vitry, para uso de los predicadores [2] ; en los Fabliaux, en los Gesammtabentreur alemanes, en Las Cento Novelle Antiche, en Boccaccio, cuyo solo nombre es legión.

Árabes son las fuentes inmediatas de la Disciplina Clericalis, y acaso en lengua arábiga o hebrea fué compuesta primeramente por su recopilador antes de traerla al latín, [3] pero el proceso novelístico demuestra en la mayor parte de los casos que el cuento árabe viene de Persia y el cuento persa viene de la India. Ya hemos indicado varios que se derivan de los Engaños de Mujeres; del Calila y Dimna hay uno muy singular, el del ladrón, que se tira del tejado de una casa creyendo que por artes mágicas y por virtud de un conjuro que pronuncia va a ser transportado en un rayo de la luna. El cuento del depositario infiel está en la colección persa de Los mil y un días. [4]

Pero ¿no habría entre los árabes de España un desarrollo original del cuento y la novela que pudiera influir en nuestra [p. 66] literatura vulgar? ¿No habría entre los mismos árabes de Oriente narraciones originales, propias de su raza y de su ley, que no debiesen nada a los odiados adoradores del fuego ni a los anacoretas del budismo? La respuesta a estas cuestiones no es fácil, porque la literatura árabe está en gran parte sin explorar, y los profanos tenemos que contentarnos con lo poco que han querido decirnos los orientalistas. Ya Casiri, al catalogar en 1760 los manuscritos árabes de la Biblioteca del Escorial, indicó que entre ellos existían no sólo colecciones de fábulas y apólogos, sino verdaderas novelas, fictus amatorum casus, y otras «amenidades y delicias de la filología». [1] Las descripciones, algo confusas y no siempre exactas, de Casiri, han sido puntualizadas y corregidas en el nuevo y excelente catálogo de Derenbourg. [2] Pertenecen casi todas las obras de entretenimiento que él señaló al género de las makamas o sesiones, cuyo tipo es el libro clásico entre los orientales, de Hariri, nacido en Bassora el año 1055 de la era cristiana. Fúndase principalmente la celebridad de esta obra, en ser una vasta compilación de todos los términos de la lengua árabe, de sus más raros modismos, de todos los primores y figuras de dicción, de proverbios, de enigmas, de juegos de palabras, de rimas, de aliteraciones; un monumento de paciencia filológica y de mal gusto, muy propio de una raza en quien llega a la superstición el culto de la gramática y el arte de hablar con finura y elegancia. Pero toda esta erudición lexicográfica, tan insípida para el lector europeo, está vertida en una especie de novela que se divide en cincuenta sesiones, las cuales no están unidas solamente por el débil hilo que engarza los cuentos del Sendebar o de Las mil y una noches, sino que reciben muy ingeniosa unidad de la persona del protagonista de todas ellas, que es un aventurero llamado Abu Zeid, cuyas extrañas metamorfosis refiere otro personaje honrado y sensato, Hareth ben-Hammam, que a cada momento le encuentra en su camino, disfrazado con los más varios trajes y desempeñando los más contrarios oficios: unas veces predicando en la vía pública con gran compunción de su auditoria, otras emborrachándose en la taberna [p. 67] con la limosna que recoge de sus predicaciones; ya presentándose como abogado, ya como médico; ora como maestro de escuela, como falso anacoreta, como mendigo, ciego y cojo, explotando siempre de una manera u otra la credulidad pública.

Esta especie de filósofo cínico, de parásito literario, que por final se arrepiente y muere de imam de una mezquita, es un verdadero tipo de novela picaresca, un precursor de Guzmán de Alfarache y de Estebanillo González. Envuelto en sus sórdidos harapos, reduce a sistema su larga experiencia de la vida, y en la sesión treinta dirige a la chusma de vagabundos y truhanes, que le aclaman por su monarca, un pomposo discurso en que hace gala de su solemne desprecio del género humano, estafado y defraudado por él de tantos modos. Sea cual fuere la ejecución (de la cual nos es imposible juzgar), la idea de este vasto cuadro de la sociedad musulmana del siglo XII, y el estudio de un tipo tan original e interesante, que, según parece, está tomado de la realidad contemporánea, aunque tenga precedentes en otro libro compuesto cien años antes por Hamadani, [1] contando las aventuras de otro bufón llamado Abulfath Escanderi, prueba en su autor gran riqueza y fertilidad de invención no menos que talento de moralista. Un poeta alemán tan ilustre como Federico Rückert no ha retrocedido ante la ardua empresa de poner en su lengua estas macamas, a pesar de todas sus extravagancias de estilo, y según el parecer de los entendidos, ha salido triunfante de la empresa.

En opinión de Renán, es Hariri el autor más ingenioso e interesante de la decadencia árabe. «Pocas obras (añade) han ejercido tan extensa influencia como estas Sesiones. Del Volga al Niger, del Ganges al estrecho de Gibraltar, han sido consideradas como un dechado de estilo por todos los pueblos que han adoptado juntamente con el islamismo la lengua de Mahoma. Todavía hoy son clásicas en todas las escuelas musulmanas de Asia, especialmente en la India. Extraña ha sido la fortuna de este libro, compuesto en Bassora, impreso por primera vez en Calcuta, y cuyos dos principales comentadores nacieron, uno en Jerez y otro en las orillas [p. 68] del Oxo. Las personas que han viajado por Levante, dan testimonio del portentoso efecto que producen las macamas cuando son leídas en público ante un auditorio numeroso. Han producido muchas imitaciones árabes, siriacas, hebreas, y todavía hoy suelen aparecer en Oriente algunos ensayos del mismo género». [1]

Pero como las formas y las razones del gusto varían tanto de unas razas a otras, aprende uno, no sin sorpresa, que la mayor parte del interés que el libro despierta en los orientales no consiste en las aventuras del mendigo Abu Zeid, sino en las ridículas afectaciones retóricas, en el mérito de la dificultad vencida, ya intercalando composiciones en que se huye sistemáticamente de una letra (como en nuestras novelas sin vocales del siglo XVII), ya encerrando en una novela todos los verbos que tienen cierta irregularidad, ya con otros artificios no menos pueriles.

Hasta ocho ejemplares, más o menos completos, de las Macamas de Hariri («totius elegantiae et eruditionis arabicae specimen», en frase de Casiri) posee la Biblioteca del Escorial. Uno de ellos (el 495 del catálogo de Derenbourg) encierra parte de un comentario de autor español, Abul Abas-Jarischi, o el jerezano, que murió el año 619 de la Hégira, 1222 de nuestra era vulgar. Se conservan varias imitaciones de este libro, y no puede menos de ser sumamente curiosa la que Casiri calificó de comedia satírica (género enteramente desconocido entre los árabes), y tuvo, acaso sin fundamento, por obra de autor español, intitulada Sales y elegancias pronunciadas en los banquetes de los miembros de las corporaciones. [2] Estos miembros son nada menos que cincuenta, y representan todos los oficios y profesiones conocidos en la sociedad musulmana. La obra parece haber sido compuesta en 1345, y ha sido impresa modernamente en el Cairo. No sabemos si son propiamente macamas o compilaciones de anécdotas (porque ambos géneros andan mezclados entre los orientales) las Conversaciones nocturnas de los comensales y la intimidad de los hermanos, del persa Arrazi (núm. 501). Pero del libro denominado Frutos de los califas y recreación de los hombres ingeniosos, por Aben ben [p. 69] Mohammad ben Arabí de Damasco (núms. 513 y 514), no hay duda, a juzgar por la descripción de Casiri (núm. 511), que, además de relatos históricos, contiene apólogos en prosa rimada, análogos a los del Calila y Dimna, tales como la disputa del Hombre con el fabuloso Rey de los Genios, la guerra entre el Príncipe de los Atletas y el Rey de los Elefantes, el juicio del León, las sentencias del Camello. Apólogos también y aun verdaderas novelas, como la de los amores del caballero Gallego, alternan con trozos de historia y máximas y sentencias en prosa y verso, en la obra política y moral del siciliano Mohammed-ben-Abi-Mohammed-Aben Zafer (muerto en 1160), conocida por el Solwan, que Miguel Amari ha traducido al italiano con el título de Consolaciones Políticas, [1] ilustrando doctamente sus orígenes. «Los argumentos históricos (dice) están tomados casi todos de los tiempos clásicos de Arabia, de los primeros siglos del islamismo, de los acontecimientos de Persia en tiempo de los Sassanidas, y tal vez de las hagiografías cristianas de Oriente; las narraciones fabulosas están imitadas, no ya copiadas, de los modelos indios, especialmente del Calila.

Encontramos textualmente una novela de Las mil y una noches (la del Molinero y el Asno), y debemos suponer que alguno de los últimos compiladores de aquel deleitosísimo libro la haya tomado del Solwan y no al contrario. Otros pedazos del tratado de Zafer, y no pocos, parecen paráfrasis y acaso traducciones de textos persas... El mérito principal del Solwan (cuyo autor florecía a mediados del siglo XII) consiste en el camino, nuevo para los musulmanes, que abrió, de inculcar máximas morales con el ejemplo de hechos imaginarios. Antes de él la literatura árabe poseía ciertamente versiones e imitaciones de las fábulas persas e indias, pero no parece que ningún escritor las hubiese empleado en obra de serio y grave argumento. No obstante los escrúpulos del austero y triste genio semítico, varios orientales han traducido este libro, le han imitado o han hecho paráfrasis de él en persa y en turco. En suma, el Solwan ha estado siempre en gran crédito entre los musulmanes, como lo prueban las muchas copias que de él [p. 70] tenemos en las bibliotecas europeas y una reciente edición de Túnez». Es singularísimo el ejemplar manuscrito de la Biblioteca Escurialense por las cuarenta y siete miniaturas que le adornan, obra de algún morisco español del siglo XVI. Entre las imitaciones del Solwan me parece que debe contarse El Collar de Perlas, que el granadino Abuhamud Muza II, de la estirpe de los Beni-Zeyán, rey de Tremecén en el último tercio del siglo XIV, compuso para la educación de su hijo; libro de sabia doctrina moral y política, entreverada con muchos trozos de poesía y prosa rimada, con largos apólogos y ejemplos históricos. [1] Por su fecha no pudo influir este libro en los Castigos e documentos del rey D. Sancho, ni en las obras de don Juan Manuel; pero tan evidente es en ellas el parentesco con estos libros árabes de educación de príncipes, que apenas puede dudarse de que el Solwan o algún otro de los más antiguos fué conocido por sus autores.

Cultivaron también los árabes de Oriente y de España un género novelesco muy afín a los libros de caballerías. Pero son muy raros los monumentos que restan de él, acaso porque el fanatismo de los alfaquíes se encarnizó en diversas épocas con la literatura profana y de puro entretenimiento. Salvo el prodigioso libro de Antar, cuya última redacción se atribuye al médico español AbulMuwayyad Muhammad ben al-Machalis ben al-Saig, al Antaríí, residente en Damasco, contemporáneo de Hariri a lo que parece, [2] y dejando aparte, por ser relativamente moderno y tener visos de parodia, el libro turco de Bathal, que dió a conocer Fleischer en 1849 y tradujo al alemán Ethé en 1871, apenas se había publicado en lengua vulgar ninguna muestra de este género, hasta que en 1882, nuestro aventajado orientalista don Francisco Fernández y González, digno rector de la Universidad de Madrid, tuvo la suerte de encontrar en el códice 1876 del Escorial (no catalogado por Casiri) una importante colección de doce novelas árabes, [3] [p. 71] la primera de las cuales, es un verdadero libro de caballerías, doblemente interesante por ser de autor español, según todas las trazas, y posterior a la época de los Almorávides. Titúlase Libro del Alhadís o Historia de Zeyyad ben Amir el de Quinena y de las maravillas y casos estupendos que le acontecieron en el alcázar de Al-laualib y Albujera del aficionado a la sociedad de las mujeres. El señor Fernández se apresuró a traducir con soltura y elegancia este sabroso relato, pero tuvo la mala idea de esconder su versión en uno de los ponderosos e inmanejables volúmenes del Museo Español de Antiguedades, [1] con lo cual hubo de quedar casi tan ignorada para el vulgo de los lectores como si continuase en árabe. Y en verdad que no lo merecía, pues el cuento es tal que puede competir con los buenos de Las mil y una noches. El nacimiento y educación de Zeyyad, y los ejercicios caballerescos de su juventud; sus amores con la guerrera princesa Sadé, cuya mano tiene que conquistar venciéndola en batalla campal; sus viajes y peregrinaciones, su llegada a los jardines de la infanta llamada «Arquera de la hermosura», las maravillas del lago encantado y del palacio de los aljófares, el rescate de las tres princesas cautivas, la peregrina aventura de la hermosa gacela (que recuerda el encuentro de don Diego López de Haro con la «dama pie de cabra», en el Nobiliario portugués), la conquista de la ciudad de los Magos adoradores del fuego, su conversión al mahometismo y otros lances, a cual más estupendos, coronados con el castigo providencial de Zeyyad por haberse casado con más de cuatro mujeres, contraviniendo a los preceptos del Corán, forman un conjunto sobremanera fantástico y recreativo, que tiene sobre otros méritos el de estar encerrado en muy razonables límites de extensión, en vez de las desaforadas proporciones del Antar y del Amadís.

A pesar de ciertas semejanzas muy generales, que a fuerza de probar mucho no probarían nada, no puede admitirse influencia [p. 72] de las novelas caballerescas de los árabes en los libros occidentales de caballerías, cuyos orígenes están, por otra parte, bien conocidos y deslindados. Mucho más se parece el Shah-Nameh, y, sin embargo, sería una paradoja absurda suponer que el gran poema persa intervino para nada en la elaboración de la novelística occidental. Tampoco puede suponerse influencia contraria. Todas las analogías se explican por un fondo común de tradiciones y una semejanza de estado social, aunque no sea metafísicamente imposible la transmisión directa de algún tema.

¡Lástima que el docto arabista a quien debemos la vulgarización del apacible alhadiz de Zeyyad el de Quinena, no haya realizado el propósito de dar a conocer en nuestro vulgar romance los demás cuentos de la colección escurialense, que a juzgar por sus títulos deben de ser no menos curiosos y entretenidos; «el mancebo, hijo del cazador y la doncella prodigiosa», «las islas del ámbar» «la isla de la esmeralda», «las maravillas del mar», «la isla de las dos estrellas», «el mancebo prodigioso y la hechicera», «el rey Sapor», [1] «el amante perfumista», «el príncipe de los creyentes Chafar Almotauaquil y lo que le sucedió con la gacela y el hijo del mercader», «la hechicera prodigiosa».

Obsérvese cuánto abundan los temas de geografía fantástica, propios del gusto de un pueblo avezado a largas peregrinaciones y que lleva su religión hasta los límites del mundo antiguo. Es riquísima en geógrafos y viajeros la literatura árabe, y algunos de ellos se cuentan entre los más insignes y memorables, como Abén-Batuta y el Idrisi; pero no es caso raro encontrar en las obras de este género gran número de consejas y leyendas sobre las costumbres y tradiciones maravillosas de diversos pueblos, semejantes a las que Herodoto recogió en Egipto, y a las novelas geográficas de la antigüedad griega. Inestimable debía de ser, aun bajo tal aspecto, la gran enciclopedia de Abú Obaid el Becrí, señor de Huelva y de la isla de Saltes, a mediados del siglo XII, titulada Libro de los caminos y de los reinos. Pero de esta obra, tan ensalzada por Dozy, [2] que considera a su autor como el primer [p. 73] geógrafo de la España árabe, falta una parte considerable, y los cuatro manuscritos hasta ahora conocidos apenas contienen más que las descripciones del Irak, de Persia, del Egipto y del Mogreb o África Septentrional. Para nosotros tienen especial interés las leyendas relativas al Egipto, porque han servido de principal fuente a la Grande et General Estoria de Alfonso el Sabio, en los capítulos que dedica a aquella región. «Mas fallamos que un rey sabio que fue »sennor de Niebla et de Saltes, que son unas villas en el reyno de Seuilla a parte de Occidente cerca la grand mar, escontra una »tierra a que llaman el Algarbe, que quiere dezir tanto como la »primera part de Occidente o de la tierra de Espanna, et fixo un »libro en aravigo et dízenle la Estoria de Egipto; et un su sobrino »pusol otro nombre en arabigo: Quiteb Almazahelic Whalmelich, »que quiere decir en el nuestro lenguaje de Castilla tanto como »Libro de los Caminos et de los Reynos, porque fabla en él de todas »las tierras et de los regnos quantas iornadas ay et quantas leguas »en cada uno dellos en luengo et en ancho...» De allí tomó la General el relato novelesco de Josep y donna Zulayme, [1] transformación de la historia bíblica de José, con tonables variantes y adiciones respecto de la versión coránica, siendo ésta del llamado rey de Niebla diversa también en muchos pormenores de los otros dos textos de la misma leyenda en nuestra literatura aljamiada, el poema de Yusuf perteneciente al siglo XIV y una novela en prosa del siglo XVI. Del Libro de los caminos deben de proceder también otras historias fabulosas que la Grande et General reproduce y que todavía esperan editor, como la de los palacios encantados de la sabia Doluca la vieja (¿la Nitocris de Herodoto?) que fabricó los sortilegios de sus cámaras en el instante propicio de la revolución de los astros, y puso en sus temples las imágenes de todos los pueblos vecinos a Egipto, con sus caballos y camellos; la de la [p. 74] infanta Termut; acaso también las que Amador llama «sabrosas y sorprendentes de la reina Munene y de Tacrisa».

A la clase de los mitos geográficos enlazados con la conquista de España por los árabes, conforme a las fantásticas tradiciones de egipcios y sirios, corresponde el cuento de la ciudad de latón o alatón, que se encuentra ya en la crónica de Abén Habib, autor del siglo IX, y después de haber pasado por el pseudo Abén Cotaiba y otros pretensos historiadores, encontró su puesto natural en Las mil y una noches y en las leyendas aljamiadas de nuestros moriscos. [1] Algún otro cuento árabe, como el de La hija del rey de Cádiz, ha sido romanceado en nuestros días, pero de otros muchos que todavía existen, sólo conocemos los títulos: El gigante de Loja, El falso anacoreta y otros tales.

La ficción novelesca se insinúa por todas partes en las compilaciones y enciclopedias árabes. Los Aureos Prados, de Almasudi, por ejemplo, tienen tanto de libro de recreación y pasatiempo como de crónica. La historia de los árabes, cuando da tregua a la sequedad cronológica, es esencialmente anecdótica y suele estar sembrada de cuentos. Recuérdese cuánto partido sacó Dozy de estos episodios para tejer su elegante Historia de Los musulmanes de España.

Pero con ser tantos los géneros indicados hasta ahora, no se agotó en ellos la actividad creadora del ingenio árabe, mostrándose quizá en España con más brío y pujanza que en Oriente, hasta llegar a producir, aunque aisladamente, algunos libros que parecen modernos y cuyos rasgos cautivan por lo inusitados dentro de la cultura a que pertenecen. Tal conceptuo la sorprendente aparición (en que Dozy reparó el primero) del idealismo amoroso, de una especie de petrarquismo más humano que el de Petrarca en el bellísimo cuento de Los Amores, del cordobés Abén-Hazam, [2] primera novela íntima que en los tiempos modernos puede [p. 75] encontrarse; una especie de Vita nuova escrita siglo y media antes de Dante, y que ofrece testimonio, contra vulgares y arraigadas preocupaciones, del grado de fuerza y profundidad afectiva a que, si bien por excepción, podían llegar, no ciertamente los árabes puros, sino los musulmanes andaluces de origen español y cristiano, como lo era este gran polígrafo Aben Hazam. El mismo Dozy, tan poco sospechoso en este punto, explica por el origen de Aben Hazam su galantería delicada y sensibilidad exquisita. «No hay que olvidar, escribe, que este poeta, el más casto, y estoy por decir el más cristiano entre los poetas musulmanes, no era árabe de pura sangre. Biznieto de un español cristiano, no había perdido por completo la manera de pensar y de sentir propias de la raza de que procedía. Estos españoles arabizados solían renegar de su origen y acostumbraban perseguir con sarcasmos a sus antiguos correligionarios; pero en el fondo de su corazón quedaba siempre algo puro, delicado, espiritual, que no era árabe.». [1]

Tampoco es árabe, ni siquiera totalmente persa sino derivada por recónditos caminos de las especulaciones metafísicas de la escuela alejandrina, la profunda y valiente inspiración de la novela filosófica en que el guadijeño Abubéquer Abentofáil (m. en 1185) expuso los misterios de la sabiduría oriental. Abentofáil, que a sí propio se califica de filósofo contemplativo, no es un iluminado, aunque en ocasiones lo parece; no es un sufí ni un asceta, aunque en cierto modo recomienda el ascetismo; no es un predicador popular, sino un sabio teórico que escribe para corto número de [p. 76] iniciados; no es un musulmán ortodoxo, aunque tampoco pueda llamársele incrédulo, puesto que busca sinceramente la concordia entre la razón y la fe, y al fin de su libro presume de haberla logrado. Es, sin duda, un espíritu más religioso que Avempace y Averroes, que constituyen con él la trilogía de la filosofía arábigo-hispana, pero toma mucho de las enseñanzas del primero, así como de las del gran peripatético oriental Avicena. No es del caso quilatar aquí el valor filosófico del libro de Abentofáil, sobre el cual ya he escrito con alguna extensión en otra parte, [1] pero algo he de repetir de lo que allí apunté sobre la originalísima forma literaria de este Robinsón metafísico. Sólo remotamente ha podido señalársele algún modelo en cierta alegoría mística de Avicena, que ha sido modernamente publicada por Mehren. [2] Basta comparar este opúsculo con la novela española para convencerse de que entre los dos apenas hay más semejanza que el nombre simbólico de Hay Benyocdán (el viviente hijo del vigilante), y que por lo demás el contenido del libro es de todo punto diverso. El Hay Benyocdán , de Avicena, no es más que un sabio peregrino que cuenta sus viajes por el mundo del espíritu. El Hay Benyocdán, de Tofáil, es un símbolo de la humanidad entera, empeñada en la prosecución del ideal y en la conquista de la ciencia. Las andanzas del primero, nada de particular ofrecen, ni traspasan los límites de una psicología y de una cosmología muy elementales. Las meditaciones del segundo, son de todo punto extraordinarias, como lo es su propia condición, su aparición en el mundo, su educación física y moral. Este libro, cuya conclusión es casi panteísta o más bien nihilista; este libro, que acaba por sumergir y abismar la personalidad humana en el piélago de la esencia divina, es por otra parte el libro más individualista que se ha escrito nunca, el más temerario ensayo de una pedagogía enteramente subjetiva, en que para nada interviene el principio social. Hay no tiene padres; [p. 77] nace por una especie de generación espontánea; abre los ojos a la vida en una isla desierta del Ecuador; es amamantado y criado por una gacela; rompe a hablar remedando los gritos de los irracionales; conoce su imperfección y debilidad física respecto de ellos, pero comienza a remediarla con el auxilio de las manos. Muerta la gacela que le había servido de nodriza, se encuentra Hay enfrente del formidable problema de la vida. La anatomía que hace del cuerpo del animal le mueve a conjeturar la existencia de algún principio vital superior al cuerpo. Sospecha que este principio sea análogo al fuego, cuyas propiedades descubre por entonces, viendo arder un bosque, y aplica muy pronto en utilidad propia. A los veintiún años había aprendido a preparar la carne, a vestirse y calzarse con pieles de animales y con plantas de tejido filamentoso; a elaborar cuchillos de espina de pescado y cañas afiladas sobre la piedra; a edificar una choza de cañas, guiándose por lo que había vista hacer a las golondrinas; a convertir los cuernos de los búfalos en hierros de lanza; a someter las aves de rapiña para que le auxiliasen en la caza; a amansar y domesticar el caballo y el asno silvestres. Su triunfo sobre los animales era completo; la vivisección hábil y continuamente practicada ensanchaba el círculo de sus ideas fisiológicas y le hacía entrever la anatomía comparada. Había llegado a comprender y afirmar la unidad del espíritu vital y la multiplicidad de sus operaciones según los órganos corpóreos de que se vale.

Luego dilató sus investigaciones a todo el mundo sublunar, llamado por los peripatéticos mundo de la generación y de la corrupción. Entendió cómo se reducía a unidad la multiplicidad del reino animal, del reino vegetal, del reino mineral, ya considerados en sí mismos, ya en sus mutuas internas relaciones. Elevándose así a una concepción monista de la vida física y de la total organización de la materia, quiso penetrar más hondo, e investigando la esencia de los cuerpos, reconoció en ella dos elementos: la corporeidad, cuya característica es la extensión, y la forma, que es el principio activo y masculino del mundo. ¿Pero dónde encontrar el agente productor de las formas? No en el mundo sublunar, ni tampoco en el mundo celeste, porque todos los cuerpos, aun los celestes, tienen que ser finitos en extensión. El solitario contempla la forma esférica y movimiento circular de los planetas; [p. 78] concibe la unidad y la armonía del Cosmos; no se decide en pro ni en contra de su eternidad, pero en ambas hipótesis cree necesaria la existencia de un agente incorpóreo, que sea causa del universo y anterior a él en orden de naturaleza, ya que no en orden de tiempo; un ser dotado de todas las perfecciones de los seres creados y exento de todas las imperfecciones.

Hasta aquí no ha usado Hay más procedimiento que el de la contemplación del mundo exterior. Su creencia en Dios se basa en la prueba cosmológica. Pero llegado a este punto, emplea muy oportunamente y con gran novedad el procedimiento psicológico. Si el espíritu humano conoce a Dios, agente incorpóreo, es porque él mismo participa de la esencia incorpórea de Dios. Esta consideración mueve a Hay, a los treinta y cinco años de edad, a apartar los ojos del espectáculo de la naturaleza y a indagar los arcanos de su propio ser. Si el alma es incorpórea e incorruptible, la perfección y el fin último del hombre ha de residir en la contemplación y goce de la esencia divina. Tal destino es mucho más sublime que el de todos los cuerpos sublunares, pero quizá los cuerpos celestes tienen también inteligencias capaces, como la del hombre, de contemplar a Dios. ¿Cómo lograr esta suprema intuición de lo absoluto? Procurando imitar la simplicidad e inmaterialidad de la esencia divina, abstrayéndose de los objetos externos, y hasta de la conciencia propia, para no pensar más que en lo uno. Estamos a las puertas del éxtasis, pero nuestro filósofo declara que tan singular estado no puede explicarse más que por metáforas y alegorías. No se trata, sin embargo, de un don sobrenatural, de una iluminación que viene de fuera e inunda con sus resplandores el alma, sino de un esfuerzo psicológico que arranca de lo más hondo de la propia razón especulativa, elevada a la categoría transcendental.

Hay no renuncia a ella, ni aun en el instante del vértigo; afirma poderosamente su esencia en el mismo instante en que la niega, porque la verdadera razón de su esencia es la esencia de la verdad increada. Razonando de este modo, todas las esencias separadas de la materia, que antes le parecían varias y múltiples, luego las ve como formando en su entendimiento un concepto y noción única, correspondiente a una esencia única también.

Las últimas páginas del libro parecen un himno sagrado o el [p. 79] relato de una iniciación en algún culto misterioso, como los de Eleusis o Samotracia. Allí nos explica Abentofáil con extraordinaria solemnidad y pompa de estilo, con una especie de imaginación que podemos llamar dantesca en profecía, lo que HayBen yocdán alcanzó a ver en el ápice de su contemplación, después de haberse sumergido en el centro del alma, haciendo abstracción de todo lo visible para entender las cosas como son en sí, y de qué manera descendió otra vez al mundo de las inteligencias y al mundo de los cuerpos, recorriendo los diferentes grados en que la esencia se manifiesta cada vez menos pura y más oprimida y encarcelada por la materia. ¡Lástima que para alcanzar tales éxtasis y visiones, recurra al grosero y mecánico ejercicio del movimiento circular!

Tiene, pues, la metafísica expuesta en la novela de Hay dos partes: una analítica y otra sintética. Con la primera se levanta de lo múltiple a lo uno, con la segunda desciende de lo uno a lo múltiple. Lo que llama éxtasis no es sino el punto más alto de la intención transcendental. Hasta aquí el principio religioso no interviene para nada; todo es racionalista en el libro menos su conclusión. Cuando el solitario ha llegado a obtener la perfección espiritual suma, mediante su unión con las formas superiores, acierta a llegar a la isla donde moraba Hay un venerable santón musulmán, llamado Asal, quien, más inclinado a la interpretación mística de la ley que a la literal, y más amigo de la vida solitaria que del tráfago de la vida mundana, había llegado a las mismas consecuencias que el hombre de la caverna, pero por un camino absolutamente diverso, es decir, por el de la fe y no por el de la razón. Poniendo al uno enfrente del otro, ha querido mostrar Abentofáil la armonía y concordancia entre estos dos procedimientos del espíritu humano, o más bien, la identidad radical que entre ellos supone. Sorprendido el religioso mahometano con el encuentro de un bárbaro tan sublime, le enseña el lenguaje de los humanos y le instruye en los dogmas y preceptos de la religión musulmana; Hay, a su vez, le declara el resultado de sus meditaciones; pásmanse de encontrarse de acuerdo, y deciden consagrarse juntos al ascetismo y a la vida contemplativa. Pero Hay siente anhelos de propagar su doctrina para bien de los humanos y propone a su compañero salir de la isla y dirigirse a tierras habitadas. Asal, [p. 80] que venera como maestro de espíritu, cede, aunque con repugnancia, porque su experiencia del mundo le hace desconfiar del fruto de tales predicaciones. En efecto, aunque Hay es bien acogido al principio por los habitantes de la isla de donde procedía Asal, su filosofía no hace prosélitos, se le oye con indiferente frialdad y aun con disgusto, nadie comprende su exaltado misticismo ni simpatiza con él. Hay se convence por fin de la incapacidad del vulgo para entender otra cosa que el sentido externo y material de la ley religiosa; determina prescindir de aquellos espíritus groseros, y en compañía de Asal se vuelve a su isla, donde uno y otro prosiguen ejercitándose en sublimes contemplaciones hasta que les visita la muerte. Se ve que en el pensamiento de Abentofáil, la religión no era más que una forma simbólica de la filosofía, forma necesaria para el vulgo, pero de la cual podía emanciparse el sabio. Era la misma aristocrática pretensión de los gnósticos, y la misma que en el fondo inspiró la Educación progresiva del género humano, de Lessing, y el concepto que de la filosofía de la religión tuvo y difundió la escuela hegeliana.

Tal es, no extractado, porque lo impiden la concentración del estilo de Abentofáil y la trama sutil y apretada de sus razonamientos, sino ligeramente analizado, este peregrino libro, arrogante muestra del punto a que llegó la filosofía entre los árabes andaluces. No hay obra más original y curiosa en toda aquella literatura, a juzgar por lo que hasta ahora nos han revelado los orientalistas. Libro psicológico y ontológico a la vez, místico y realista, lanzado como en temerario desafío contra todas las condiciones de la vida humana, para reintegrarlas luego bajo la forma suprema, entrevista en los deliquios del éxtasis. Falsa y todo como es la doctrina, irracional en su principio, que aísla al hombre de la humanidad, irracional en su término, que es un iluminismo fanático, hay en ella un elemento personal tan poderoso que la impide caer en los extremos enervantes del neobudismo, del quietísmo y otros venenos de la inteligencia, tan funestos para ella como para el cuerpo lo es el uso inmoderado del opio. La genialidad serena de Abentofáil, abarcando con amplia mirada el universo, regocijándose en su contemplación, dando su propio y adecuado valor a la anatomía, a la fisiología, a la investigación de los fenómenos naturales y de sus causas, y sobre todo, enalteciendo el [p. 81] heroico y sobrehumano esfuerzo de Hay, que no sólo triunfa del mundo exterior y le adapta a sus fines e inventa las artes útiles, como Robinsón, sino que triunfa en el mundo del espíritu y rehace a su modo la Creación entera, no puede confundirse con el idealismo nihilista, a pesar de todas las aparentes protestas de aniquilamiento. En el fondo es un idealismo realista, donde la personalidad humana se salva por la enérgica conciencia del propio yo, la cual nunca, aun en sus mayores temeridades, desamparó a los filósofos y místicos españoles.

La obra de Abentafáil, que fué acaso entre los árabes tan solitaria como su protagonista, aunque no fuese de seguro proles sine matre creata, fué muy pronto conocida de los judíos, como lo prueban el comentario y traducción hebrea de Moisés de Narbona. Pero aun entre ellos influyó poco, y cuando por este camino llegó a noticia de los escolásticos cristianos (especialmente de Alberto Magno), que alguna vez citan a su autor con el nombre de Abubacher, es cierto que le consultaron mucho menos que a Algazel y a Maimónides, a Avicebrón y a Averroes, de quienes tanto uso hicieron, ya para refundirlos, ya para combatirlos. El mismo Ramón Lull, tan versado en la lengua arábiga y en las doctrinas de sus filósofos, tan análogo a los sufíes, sino en el fondo de su pensamiento, a lo menos en las exterioridades de su vida y enseñanza, no presenta indicios de haber leído el Autodidacto, que en sus manos hubiera podido ser el germen de otro Blanquerna.

Pero no puede decirse que su patria olvidara completamente a Abentofáil, y si admitimos que le olvidó, habrá que suponer que en el siglo XVII volvió a inventarle o a adivinar su libro, cosa que rayaría en lo maravilloso y que para mí, a lo menos, no tiene explicación plausible. Léanse los primeros capítulos de El Criticón, de Baltasar Gracián, en que el náufrago Critiló encuentra en la isla de Santa Elena a Andrenio, el hombre de la Naturaleza, filósofo a su manera, pero criado sin trato ni comunicación con racionales, y se advertirá una similitud tan grande con el cuento de Hay, que a duras penas puede creerse que sea mera coincidencia. «La vez primera, dice Andrenio, que me reconocí y pude hacer concepto de mí mismo, me hallé encerrado dentro de las entrañas de aquel monte... Allí me ministró el primer sustento una de estas que tú llamas fieras... Me crié entre sus hijuelos, que yo tenía [p. 82] por hermanos; hecho bruto entre los brutos, ya jugando, ya durmiendo. Dióme leche diversas veces que parió, partiendo conmigo de la caza y de las frutas que para ellos traía. A los principios no sentía tanto aquel penoso encerramiento, antes con las intensas tinieblas del ánimo desmentía las exteriores del cuerpo, y con la falta de conocimiento disimulaba la carencia de la luz, si bien algunas veces brujuleaba unas confusas vislumbres, que dispensaba el cielo a tiempos, por lo más alto de aquella infausta caverna.

»Pero llegando a cierto término de crecer y de vivir, me salteó de repente un tan extraordinario ímpetu de conocimiento, un tan grande golpe de luz y de advertencia, que, revolviendo sobre mí, comencé a reconocerme, haciendo una y otra reflexión sobre mi propio ser. ¿Qué es esto? decía, ¿soy o no soy? Pero pues vivo, pues conozco y advierto, ser tengo. [1] Mas si soy, ¿quién soy yo? ¿Quién me ha dado este ser y para qué me lo ha dado?...

»Crecía de cada día el deseo de salir de allí, el conato de ver y saber, si en todos natural y grande, en mí, como violentado, insufrible; pero lo que más me atormentaba era ver que aquellos brutos, mis compañeros, con extraña ligereza trepaban por aquellas siniestras paredes, entrando y saliendo libremente siempre que querían, y que para mí fuesen inaccesibles, sintiendo con igual ponderación que aquel gran don de la libertad a mí solo se me negase. [2]

»Probé muchas veces a seguir aquellos brutos, arañando los peñascos, que pudieran ablandarse con la sangre que de mis dedos corría; valíame también de los dientes, pero todo en vano y con daño, pues era cierto el caer en aquel suelo, regado con mis lágrimas y teñido con mi sangre... ¡Qué de soliloquios hacía tan interiores, que aun este alivio del habla exterior me faltaba, ¡Qué de dificultades y dudas trababan entre sí mi observación y mi curiosidad, que todas se resolvían en admiraciones y en penas. [p. 83] Era para mí un repetido tormento el confuso ruido de estos mares, cuyas olas más rompían en mi corazón que en estas peñas...»

Por fin, un espantable terremoto, destruyendo la caverna donde se guarecía, le liberta de su oscura prisión y le pone enfrente del gran teatro del universo, sobre el cual filosofa larga y espléndidamente:

«Toda el alma, con extraño ímpetu, entre curiosidad y alegría, acudió a los ojos, dejando como destituidos los demás miembros, de suerte que estuve casi un día inmoble y como muerto, cuando más vivo... Miraba el cielo, miraba la tierra, miraba el mar, y a todo junto, y a cada cosa de por sí; y en cada objeto de estos me transportaba, sin acertar a salir de él, viendo, observando, advirtiendo, discurriendo y lográndolo todo con insaciable fruición.»

Critilo envidia la felicidad de su amigo, «privilegio único del primer hombre y suyo». «Entramos todos en el mundo con los ojos del alma cerrados, y cuando los abrimos al conocimiento, ya la costumbre de ver las cosas, por maravillosas que sean, no dejan lugar a la admiración.»

No seguiremos a Andrenio en sus brillantes y pomposas descripciones del sol, del cielo estrellado, de la noche serena, de la fecundidad de la tierra y de los demás portentos de la Creación: trozos de retórica algo exuberante, como era propio del gusto de aquel siglo y del gusto del ingeniosísimo y refinado jesuíta aragonés, que fué su legislador y el oráculo de los cultos y discretos. Aun en medio de esta frondosidad viciosa no dejan de encontrarse pensamientos profundos y análogos a los de Abentofáil sobre la armonía del universo, sobre la composición de sus oposiciones, sobre los principios antagónicos, que luchan en el hombre y sobre la existencia de Dios demostrada por el gran libro de la Naturaleza.

Pero lo más semejante es sin duda la ficción misma, y ésta no sabemos cómo pudo llegar a noticia del P. Gracián, puesto que la primera parte del Criticón (a la cual pertenecen estos capítulos) estaba impresa antes de 1650 y el Autodidacto ni siquiera en árabe lo fué hasta el año 1671, en que Pococke le publicó acompañado de su versión latina. [1]

[p. 84] No hay que extremar tampoco el paralelo, porque Abentofáil es principalmente un metafísico y Baltasar Gracián es principalmente un moralista, si bien Schopenhauer veía en él una doctrina más transcendental y encontraba antecedentes de su propio pesimismo. El Criticón, que el mismo Schopenhauer calificó de uno de los mejores libros del mundo, es una inmensa alegoría de la vida humana; no es el trasunto de las cavilaciones y de los éxtasis de un solitano. Desde que Andrenio y Critilo empiezan a correr el mundo, puede decirse que cesa toda relación entre ambas obras. De todos modos, algo significa este misterioso parentesco entre dos novelas filosóficas nacidas en España a más de cinco siglos de distancia, con todas las posibles oposiciones de raza, religión y lengua.

No fueron ajenos los judíos de nuestra Península a las aficiones novelescas de los árabes, a pesar de la severidad con que los doctores de su ley solían mirar el cultivo de la literatura frívola y profana. Los novelistas hebreos de nuestra Edad Media, aunque mucho más escasos y menos inspirados que sus poetas líricos, no son indignos de consideración, siquiera por el nuevo y raro uso que hicieron del hebreo bíblico y del rabínico. Y fué acaso una razón filológica la que primeramente les estimuló al cultivo de género tan exótico, queriendo mostrar que en la lengua de los profetas cabían todos los primores y artificios retóricos que los árabes admiraban en las Macamas de Hariri, y que procuraban imitar a porfía varios ingenios españoles, como Abén el Asterconi, autor de las cincuenta Saracostíes o novelas zaragozanas. A imitación del modelo de Hariri, pero con fábula distinta y bastante ingeniosa, el cordobés Salomón Abén Sacbel, que florecía en el primer tercio del siglo XII, israelita no de los más piadosos, cultivador de la poesía erótica y autor de cantares para danzas, compuso, con el título de Tachkemoni y en la consabida forma de prosa poética mezclada de versos que tienen las macamas árabes, un libro que hoy llamaríamos humorístico, en que se narran las múltiples ilusiones y falacias de que fué víctima el protagonista Asser en el proceso de sus [p. 85] aventuras amorosas, hasta encontrarse finalmente con una muñeca colocada por sus amigos, para burlarse de él, en lugar de la bella dama a quien ansiosamente perseguía, engañado por un falso mensaje de amor. La obra, a juicio de los críticos que han tenido ocasión de examinarla, es frívola por todo extremo, y ni el carácter superficial y atolondrado del joven Asser, ni las triviales peripecias de su entrada en el harem, merecen equipararse en modo alguno con la valiente creación del mendigo Abu Zeid y con el portentoso ciclo de sus aventuras picarescas.

Otro imitador tuvo Hariri, a fines del mismo siglo XII o principios del XIlI, en el toledano Judá ben Salomón Alharizi, a quien Graetz [1] llama el último representante de la poesía neohebraica en España, comparándole con Ovidio, tanto por su facilidad como por el liviano desenfado de su musa. Para probar que el hebreo no cedía al árabe en riqueza ni en armonía, había comenzado la traducción de las macamas, de Hariri, pero las abandonó muy pronto para componer un Tachkemoni original, imitando el estilo de aquel autor y de Abén Sacbel. El protagonista Heber es un aventurero, como Abu Zeid; sus diálogos con Emán el Exrahita (nombre que toma Alharizi) contienen, no sólo aventuras novelescas, sino largas discusiones literarias en que Alharizi hace la crítica de todos los poetas hebreos anteriores a su tiempo. A juzgar por los pocos fragmentos que hemos visto citados, debe de ser fuente importante para la historia de la literatura rabínica y de la poesía sinagogal, que con tanto esplendor floreció en España. Ya hemos hecho mención del arreglo que el filósofo barcelonés Abraham Abén Chasdai (a quien Alharizi llama «fuente de la sabiduría y mar del pensamiento») hizo de la leyenda búdica del Lalita Vistara en su novela El hijo de rey y el Wazir, con nuevas parábolas que no se encuentran en el Barlaam ni en otras formas de la misma leyenda. Cítase como novelista también e imitador de Albarizi a otro rabino catalán, Joseph Abén Sabra. [2]

Mucha más atención que estas débiles tentativas de literatura secular y profana merece un famoso libro del siglo XII, que [p. 86] propiamente no es novela, sino tratado de religión y de altísima filosofía, pero que encierra la enseñanza teológica en un cuadro novelesco, no sin ciertos dejos y apariencias de histórico. Tal es el Hozari o Cuzari, escrito en árabe por el excelso poeta Judá Leví (Abul-Hassán el Castellano), príncipe de los poetas neohebraicos y uno de los más grandes e inspirados líricos que en toda la literatura de la Edad Media florecieron. Un hecho verdaderamente peregrino, la embajada que el gran privado de Abderramán III, el sabio y magnífico jefe y protector de la aljama cordobesa Abú Joseph Aben Hasdai, envió, por los años de 960, en demanda del rey de los Hazares, sirvió de base a la sencilla ficción con que empieza Judá Leví su libro apologético. Es hecho innegable y que en nada contradice a los divinos oráculos, aun entendidos en el sentido más literal posible, la existencia durante largo período, más de dos siglos, desde la segunda mitad del VIII hasta el último tercio del X de un rey y un pueblo judíos en un apartado rincón de las márgenes del Volga. Pero ni este rey era de la casa de Judá ni sus vasallos pertenecían a ninguna de las diez tribus extraviadas que no concurrieron a la edificación del segundo templo. Eran sencillamente judíos de religión, prosélitos del judaísmo, descendientes de la raza escítica, ávaros y búlgaros, que habían sido catequizados por algunos rabinos de las costas del Mar Negro. [1] Doce reyes se habían sucedido, desde Bulán, que fué el primer prosélito, hasta Joseph Abén-Arhon, que regía el cetro en tiempo del emperador de Bizancio, Constantino VIII, cuyos embajadores, venidos a Córdoba, dieron al ministro Hasdai la primera noticia de tan inaudito personaje. Entusiasmado aquel poderoso y ferviente talmudista con estas nuevas, no paró hasta enviar, en nombre de la Sinagoga, a Isahak abén Nathán con una epístola al rey de los Hazares, escrita en lengua hebraica por el poeta y gramático Menahem Abén Saruq. El mensajero no llegó a su destino, pero la carta, cuyo texto poseemos aún, fué entregada al rey de los Hazares por otros dos judíos, Saúl y Joseph, a quienes nuevamente la confió Hasdai. Existe también la contestación del rey, el cual declara [p. 87] humildemente su origen pagano, y la flaqueza y precaria situación de su reino, que efectivamente sucumbió dos años después al empuje de las hordas eslavas. Ocupaba un territorio poco más que de treinta millas, entre el Don, el Dnieper, las montañas del Cáucaso y el Norte del Mar Caspio.

Cerca de dos siglos habían pasado desde la embajada de Hasdai y todavía el nombre del rey de los Hazares sonaba entre los judíos de España, corno iba a sonar el del Preste Juan entre los cristianos. La conversión de Bulán al judaísmo pareció a Judá Leví admirable tema para presentar en paralelo las religiones y las filosofías y proclamar las excelencias de la ley mosaica y de la interpretación talmúdica. El drama interior de la conciencia del rey tenía que desenvolverse en forma de diálogos, y parecerse mucho al de Barlaam y Josaphat, aunque las consecuencias fuesen tan diversas [1] .

Advertido en sueños el rey Cuzar por un ángel para que busque la recta manera de adorar y servir a Dios, saliendo de las nieblas del gentilismo, interroga sucesivamente a un filósofo, a un [p. 88] cristiano, a un musulmán, y, por último, a un judío, que, naturalmente, es quien le convence y lleva la palma. El cuadro era sencillo por demás, pero tenía la ventaja de ser holgado, porque se prestaba a todas las soluciones posibles. Raimundo Lulio y don Juan Manuel hicieron con los mismos datos dos novelas cristianas. Y ya hemos visto que el tópico de la comparación entre las tres leyes produjo en manos escépticas el cuento de los tres anillos, al paso que la grosera impiedad, que se disfrazaba en las postrimerías de la Edad Media con el falso e inadecuado nombre de averroísmo, inventaba el mito o blasfemia de tribus impostoribus.

No es su artificio literario lo que más realza el libro de Judá Leví, ni lo que le da el alto puesto que ocupa en la historia del pensamiento humano, sino la expresión elocuente y sincera de un espíritu profundamente religioso y la habilidad dialéctica con que se esfuerza en concordar los datos de la filosofía arábigo-peripatética con las enseñanzas tradicionales del judaísmo. Pero, a diferencia de Maimónides y otros racionalistas, que sin escrúpulo, y merced a interpretaciones libérrimas, sacrifican la Biblia a Aristóteles, Judá Leví es fervoroso tradicionalista, acata con fidelidad rabínica la letra, se inclina con simpatía al misticismo y a la cábala, y aunque no niega ni amengua las fuerzas de la razón, sólo la permite intervenir subordinada a la fe, que no está contra ella, pero sí sobre ella. Mira, pues, con cierto recelo la filosofía griega, que «da flores y no fruto», pero no deja de aprovecharse en gran manera de sus enseñanzas. De este aspecto del libro no nos incumbe tratar aquí, puesto que el Cuzary apenas tiene de novela más que la forma, y esa muy tenue, sin la complejidad y riqueza de elementos artísticos que hay en las parábolas del Barlaan.

Nunca fueron muy inventivos los semitas propiamente dichos, a pesar de la aparente fecundidad de su literatura de imaginación. En el fondo de todas las colecciones de cuentos árabes (y no hay que hablar de las raras tentativas de los hebreos, que son labor de imitación y reflejo) suele descubrirse una mina indoeuropea.

El modelo inmediato es casi siempre persa, el remoto y lejano es indio. La misma evolución que explica el Calila y Dimna, el Sendebar y el Barlaam se cumple, aunque no de un modo tan palmario, porque faltan muchos eslabones de la cadena, y en gran parte hay que recurrir a conjeturas, en la celebérrima y [p. 89] deleitosísima compilación de Las mil y una noches, que, según la opinión más acreditada entre los orientalistas, adquirió su forma actual u otra muy parecida a fines del siglo XV o principios del XVI. El traductor inglés Lane la fija resueltamente entre 1475 y 1525. Fuertemente arabizados están muchos de estos cuentos, y no hay duda que las anécdotas atribuídas a los califas Harún-al-Raxid y Almamún son de legítima procedencia arábiga o siria [1] ; pero en otros cuentos son tan visibles las huellas de gentilismo, de magia y demonología persa, y tan frecuente la alusión a usos y costumbres extraños a los musulmanes, que no puede dudarse de su origen exótico, el cual, por otra parte, está comprobado respecto de la ficción general que sirve de cuadro al libro y respecto del apólogo que hace veces de proemio.

Cuando en 1704 Galland, que nunca llegó a ver íntegro el texto de Las mil y una noches, hizo de ellas un ingenioso y encantador [p. 90] arreglo para uso de lectores europeos, purgándolas de las mil inmundicias que en su original tienen, aligerándolas de rasgos de mal gusto, suprimiendo enteramente muchas novelas y llenando los huecos con otras que tomó de diversos libros persas y turcos, el éxito fué inmenso y unánime, pero más popular que literario. Las mil y una noches corrieron de lengua en lengua y de mano en mano como libro de inocente pasatiempo, y lo que entre los orientales servía para incitar la dormida lujuria en los harenes o entretener en los cafés turcos la viciosa pereza de los fumadores de opio, pudo ponerse en manos de la niñez europea, sin más grave riesgo (y alguno es a la verdad) que el de acostumbrar su imaginación a fábulas y consejas desatinadas que pueden conducir a un falso concepto de la vida y de lo sobrenatural.

Admitida la obra como recreación gustosísima por todos los pueblos de Europa, fué mirada con desdén al principio por los orientalistas que no solamente desconfiaban de la fidelidad de Galland, sino que continuaban en cuanto al original mismo la tradición de los musulmanes rígidos y severos, así en escrúpulos de dogma y de moral como de gramática y literatura, que miran tal obra con ojos de reprobación, no sólo por la licencia de su contenido (que es brutal a veces y comparable con lo peor de la decadencia griega y latina), sino por lo plebeyo y vulgar del estilo, que es enteramente opuesto a la pomposa y florida retórica de las macamas, tipo de novela clásica para ellos. A tal punto llega este despego, que el gran bibliógrafo turco Hachi Jalfa, que da en su léxico los títulos de más de veinte mil libros en árabe, turco y persa, no se digna nombrar el más conocido entre los occidentales, el Alif Leylah wa Leylah.

Un texto mirado con tanta ojeriza por los moralistas y por los eruditos, entregado a la recitación vulgar y a la copia de personas poco peritas, no ha podido menos de ser estragado, mutilado, amplificado e interpolado de cien modos diversos.

«Cotejadas las cuatro ediciones que hasta ahora se han publicado del texto arábigo de este libro (escribía don Pascual de Gayangos en 1848) y los varios ejemplares manuscritos que se conservan en las bibliotecas públicas de Europa, no hay dos que se parezcan, diferenciándose mucho en el estilo y en el número y orden de los cuentos. Y la razón es obvia: Las mil y una noches [p. 91] forman, por decirlo así, el patrimonio de cierta clase de gente que abunda en el Cairo, Alejandría, Damasco y otras ciudades populosas de Siria y Egipto, los cuales van por las casas, mesones, plazas y demás lugares públicos recitando, mediante una módica gratificación, cuentos sacados de ellas, a la manera que nuestros ciegos cantan romances por las calles. Los más las saben de memoria, y de aquí la corrupción de estilo que en ellos se nota y la divergencia entre varias copias de una misma relación o cuento». [1]

Sólo a principios del siglo XIX comenzó a fijarse la crítica sabia en la indagación de los orígenes de esta obra, que pesa y significa tanto en la literatura universal, no sólo por el intrínseco valor de muchos de los cuentos, que son obras maestras de la ficción humana, sino por las múltiples y embrolladas relaciones que tienen todos ellos con la novelística general, y por haber servido de tema, después de la publicación de Galland, a numerosas obras poéticas, especialmente del género dramático.

Los eruditos que trataron por primera vez el problema, aparecieron en grave desacuerdo por lo que toca a la originalidad de los cuentos árabes. Silvestre de Sacy, ilustre restaurador de la filología oriental en Francia, sostuvo en una Memoria presentada en 1832 a la Academia de Inscripciones y Bellas Letras, que nada había en Las mil y una noches que no pudiera pasar por musulmán; que la escena era casi siempre en países dominados por los árabes, como Siria y Egipto; que los genios buenos y malos formaban parte de su mitología anteislámica, y no habían desaparecido después, aunque se habían modificado; que no se hablaba más que de las cuatro religiones que ellos conocieron: el judaísmo, el cristianismo, el mahometismo y el sabeísmo, y se manifestaba grande aversión a los adoradores del fuego. De todo esto infería que el libro hubo de ser escrito en Siria y en árabe vulgar y que sin duda por estar incompleto, se le añadieron para completar el número de las Noches varios cuentos traducidos del persa, como los Viajes de Sindbad el marino y la Historia de los siete visires, y finalmente, que debe de haber cuentos muy modernos, puesto [p. 92] que en algunos se hace mención del café, que no comenzó a usarse como bebida hasta principios del siglo XVI.

Las conclusiones de Sacy fueron hábilmente impugnadas por Augusto Guillermo de Schlegel, cuya intuición crítica adivinó que Las mil y una noches, en su fondo y partes principales, eran indias de origen y de antigüedad mucho más remota de lo que se suponía, aunque forzosamente hubiesen cambiado mucho en el camino. En una carta escrita a Silvestre de Sacy en 20 de enero de 1833, [1] se esforzó en probar que el cuadro y los rasgos esenciales de la mayor parte de los cuentos fantásticos, así como también varios cuentos jocosos y de intriga, son de invención India, porque se parecen extraordinariamente a otras composiciones sánscritas que conocemos, tales como los treinta y dos cuentos de las estatuas mágicas alrededor del trono de Vicramaditya y los sesenta cuentos del Papagayo (Çukasaptati). Añadió que en muchas novelas quedaban rastros de politeísmo, a pesar del esfuerzo que habían tenido que hacer los imitadores árabes para adaptarlos a las ideas de sus correligionarios, sustituyendo el Corán a los Vedas; el nombre de Salomón, hijo de David, al de Visvamitra, hijo de Gadhi, o a cualquier otro santo y milagroso varón de la mitología bracrnánica. En el cuento del pescador, los hombres de las cuatro religiones diferentes, convertidos en peces de diversos colores, habían sido primitivamente las cuatro castas de la India. La facultad de entender el lenguaje de los animales está ya en el Ramayana, etc. De todo esto deducía Guillermo Schlegel que Las mil y una noches estaban compuestas de materiales muy heterogéneos, a lo cual se prestaba muy bien la forma holgadísima del cuadro, pero que su fondo debía de estar tomado de un libro indio que ya en la primera mitad del siglo X era conocido entre los musulmanes, según un precioso testimonio del polígrafo Almasudi.

Este texto capital y decisivo fué alegado por Hammer Purgstall en el Journal Asiatique de 1827, y antes, según Schlegel, lo había sido por Langlés, editor y traductor de los Viajes de Sindbad. Habla Almasudi, en el capítulo 62 de sus Prados de Oro, de [p. 93] cierta descripción fabulosa del Paraíso terrenal, y añade estas palabras, que copiamos según la traducción de nuestro Gayangos:

«Muchos autores ponen en duda esta y otras cosas semejantes que se hallan consignadas en las historias de los árabes, y principalmente en la que compuso Obeyda ben Xeriya, y trata de los sucesos de tiempos pasados y descendencia de las naciones. El libro de Obeyda es muy común, y se halla en manos de todos; pero la gente instruída pone estas y otras relaciones del mismo género en el número de esos cuentos o historietas inventadas por astutos cortesanos con el solo fin de divertir a los príncipes en sus momentos de ocio y procurarse por este medio el acceso a su persona. Pretenden, en efecto, que el dicho libro no merece crédito alguno, pues pertenece a cierta clase de obras traducidas del persa, indio y griego, como son el Hezar Efsaneh o Mil cuentos, más generalmente conocido con el título de Las mil y una noches, y son la historia y aventuras de un rey de la India y de su guacir, y de la hija del guacir, llamada Xeheryada, y de una nodriza de ésta, por nombre Duniazada. A la misma clase pertenecen la historia de Gilkand y Ximás, la del rey de la India y de sus diez guacires, las peregrinaciones y viajes de Sindbad el marino y otros.»

El pasaje es, como se ve, terminante, pues no sólo da el título de Las mil y una noches, sino los nombres de las dos hijas del visir que refieren los cuentos, y aunque no indica la fecha en que fueron traducidos, fácilmente se colige por el hecho de mencionarlos juntamente con la Historia de los diez visires (que es una de las variantes del Sendebar) y por la noticia que en otra parte da el mismo Almasedi de haberse comenzado a traducir en tiempo del califa Abu-Giafar Almansur, que reinó desde 754 a 774, varios libros del persa, siríaco y otros idiomas, entre ellos, el de Calila y Dimna.

Pero ¿en qué lengua estaba el Hezar Efsaneh, que sirvió de base a Las mil y una noches? Todo induce a creer que en persa, por más que Almasudi hable vagamente de libros traducidos del indio y del griego. Por lo que toca a esta última derivación, sólo en los Viajes de Sindbad, que formaban libro aparte en tiempo de aquel polígrafo, pueden reconocerse desfiguradas reminiscencias de la Odisea. Y la hipótesis de una colección de cuentos sánscritos, traducida directamente al árabe, es de todo punto inverosímil y pugna con todo el proceso de la novelística.

[p. 94] Cuáles eran los cuentos que esta primera redacción contenía, ni aun por conjetura puede decirse, pero seguramente estaba en ella el cuento proemial o inicial que acaba de ilustrar con docta y sagaz erudición el insigne profesor italiano Pío Rajna, [1] movido a tal estudio por la estrecha semejanza que dicha novela presenta con el liviano episodio de Yocondo y el rey Astolfo en el Orlando Furioso del Ariosto, cuyas fuentes ha investigado maravillosamente el mismo Rajna en uno de los libros que más honran la erudición moderna. Este cuento, famoso en la numerosa serie de los que ponen de resalto los ardides de la malicia femenina, se encuentra no sólo en el Tuti-Nameh persa, sino en la colección india conocida con el nombre de Çukasaptati o Libro del Papagayo. Posteriormente, las investigaciones de Pavolini, citadas por el mismo Rajna, han demostrado positivamente que Las mil y una noches, aun como colección, pasaron de la India a Persia. «No solo es India la joya que hace oficio de broche en este collar (dice Rajna), sino que es indiana también la seda en que las perlas están enfiladas.»

Desconocidas como lo fueron del mundo occidental Las mil y una noches hasta principios del siglo XVIII, es claro que no pudieron ejercer influencia alguna directa ni indirecta. Pero como tienen cuentos comunes con el Calila y Dimna, con la Disciplina Clericalis y con el Sendebar (por ejemplo, el de la cotorra acusadora y el de la nariz cortada), éstos se divulgaron por medio de dichos libros. Y no es inverosímil tampoco que algunos entrasen por tradición oral en tiempo de las Cruzadas, y fuesen utilizados en algunas narraciones francesas o provenzales. Así nos lo persuade la semejanza entre la historia del caballo mágico y la novelita caballeresca de Clamades y Clarimonda, y la que muestra, no menor, Pierres de Provenza y la Linda Magalona con la historia del príncipe Camaralzamán y la princesa Badura, en el incidente del cintillo de diamantes arrebatado por un gavilán, que determina la larga separación de los dos amantes. Y es cierto también que [p. 95] de la tradición oral, y no de ningún texto escrito, vino a Sercambi y al Ariosto el cuento de Yocondo y Astolfo, aunque no se tome por lo serio la aserción del poeta genovés que dice haberle aprendido de su amigo el caballero veneciano Juan Francisco Valerio, grande enemigo y detractor del sexo femenino.

Un solo cuento de los que hoy figuran en Las mil y una noches [1] se incorporó desde muy antiguo en la literatura popular castellana transmitido directamente del original árabe, y es por cierto uno de los que Galland no tradujo. Me refiero a la Historia de la doncella Teodor, que todavía figura entre los libros de cordel, aunque lastimosamente modernizada, y cuyas ediciones conocidas se remontan al año 1524 por lo menos. [2] El texto, publicado por [p. 96] Knust [1] con arreglo a dos códices del Escorial (Capítulo que fabla de los ejemplos e castigos de Teodor, la doncella), tiene todos los caracteres del estilo del siglo XIV (si es que no pertenece a fines del XIII, en que se tradujeron tantas obras análogas) y en todo lo sustancial conviene con los textos de Las mil y una noches modernamente impresos en Bulac y en Beirut, y con otro, al parecer más moderno, que Gayangos poseyó, atribuído a Abu Bequer Al-warrac, célebre escritor del segundo siglo de la Hegira (Historia de la doncella Teodor, y de lo que le aconteció con un estrellero,  un ulema y un poeta en la corte de Bagdad). [2] [Cf. Ad. vol. II.]

Algunas ediciones del texto impreso castellano le atribuyen a un mossen Alfonso Aragonés, que ignoramos quién fuese, pues no puede pensarse ni en el autor de la Disciplina Clericalis, por demasiado antiguo, ni en el poeta morisco de fines del siglo XVI, autor de los romances contra la fe cristiana, por demasiado moderno. De todos modos, poco importa tal atribución, porque el texto impreso no es más que una corruptela del manuscrito. Daré un breve extracto de este cuento, que tiene importancia en nuestra literatura, no sólo por su constante popularidad, sino por haber dado argumento a una comedia de Lope de Vega, que lleva el mismo título que la novela.

«Havia en Babilonia un mercader muy rrico e bueno e muy [p. 97] linpio e oracionero en las cinco oraciones e fasedor de bondades a los menesterosos e a las viudas, e habia muchos algos e muchos hermanos e muchos parientes, e non tenia fijo nin fija. E acaesció un dia que mercó una donsella, e dió por ella muchas doblas e florines. E llevola a su casa e ensennole todas las artes e sabidurias quantas pudo saber. E dende a poco llegó el mercader a grand menester, e dixo a la donsella: «Sabed que me ha Dios traydo a grand menester que nin he algo nin consejo, e non se me escusa que vos non haya menester de vender, pues dadme consejo por do habré mejoria e bien». E abaxó la donsella los ojos e la cabeça contra la tierra, e despues alçó los ojos arriba, e dixo: «Non havedes de rrescelar con la merced de Dios». E dixo: «Idvos agora a la alcaceria de los boticarios, e traedme afeytamientos para muger e nobles vestiduras, e llevadme al alcaçar del rrey Abomelique Almançor. E cuando vos preguntare qué es vuestra venida, dezilde: quiero vos vender esta donsella, e pedilde por mi dies mill doblas de buen oro fino, e si dixere que es mucho, desilde: «senuor, si conosciesedes la donsella non lo havriades por mucho». E fuesse el mercader a la alcaceria de los boticarios, e fare a uno que desian Mahomad, e saluolo. E el boticario le dixo: «Mercador, ¿que havedes menester?» E el mercador le contó la razon por que venia, e dixo: «Quiero que me dedes fermosas vestiduras e fermosos afeytamientos para mi donsella»... E el mercader tomolo todo, e llevolo a la donsella, e ella pagose dello, e dixo: «Estos vos serán buen comienço con la ayuda de Dios». E levantose la donsella, e adobose e afeytose muy bien, e dixo a su sennor: «Levantadvos, e sobid conmigo al alcaçar del rey».. E levantose su sennor, e fueronse al alcaçar del rey, e pedieron licencia que entrasen al rrey. E el rrey mandoles que entrassen. E entraron... e quando el rey los vido, començó a fabler con el mercador, e preguntole por su venida, e que era lo que queria. E el mercader le dixo: «Sennor, quiero vos vender esta donsella». E dixo el rrey: «¿Quanto es su precio? E dixo el mercador. «Senuor, quiero por ella dies mil doblas de buen oro fino bermejo». E el rrey lo tomó por estranno el prescio de la donzella, e dixo al mercador: «Mucho vos estendistes en su precio, e salistes de vuestro acuerdo, o la donsella se alaba mas de lo que sabe». E respondiole el mercador e dixo: «Sennor, no tengas por mucho el precio de la donsella, que yo la [p. 98] crie de pequenna, e es moça, e costome muchos haveres fasta que aprendió todas las artes e los nobles menesteres. E esto non será celado a vos». E començó el rrey a fablar con la donsella, y ella abaxó el velo de verguenza, e el rrey alçó los ojos, e vido su fermosura que rrelunbrava commo el sol, que non havia en este tiempo mas fermosa que ella. E dixole el rrey: «Donsella, ¿comma havedes nonbre?» E rrespondió la donsella, e dixo: «Sabed, sennor, que a mi dicen Theodor». E dixo el rrey: «Donsella, ¿qué aprendistes de las artes?» E dixo la donsella: «Sennor, yo aprendi la ley e el libro, e aprendi mas los quatro vientos e las siete planetas e las estrellas e las leyes e los mandamientos e el traslado e los prometimientos de Dios e las cosas que crió en los cielos, e aprendi las fablas de las aves e de las animalias e la fisica e la logica e la filosofia e las cosas probadas, e aprendi mas el juego de axedres, e aprendi tanner laud e canon e las treynta e tres trobas, e aprendi las buenas costunbres de leyes, e aprendi baylar e sotar e cantar, e aprendi labrar pannos de seda, e aprendi taxer pannos de peso, e aprendi labrar de oro e de plate, e aprendi todas las otras artes e cosas nobles». E cuando el rrey oyó estas palabras de la donsella fisose muy maravillado, e mandó llamar los mayores sabios de la corte, e dixoles que probasen aquella donsella.»

Aquí comienza un ridículo y pedantesco certamen, al cual en puridad se reduce toda la novela. Los examinadores son tres: un «alfaquí sabidor de justicias e de leyes», un físico y «un sabidor de la gramática, de la logica e de la buena fabla». En el original de Las mil y una noches, los exámenes son nada menos que siete: 1.º, de Derecho; 2.º, de Ascética; 3.º, de lecturas alcoránicas, gramática y lexicología; 4.º, de Medicina; 5.º, de Astronomía y Astrología; 6.º, de Filosofía; 7.º, de todas las ciencias, sosteniendo la discusión Abraham el polemista. La sabia doncella triunfa de todos sus adversarios; no sólo responde a todas las preguntas, sino que les dirige otras que quedan sin contestación, y a medida que los va venciendo, el Califa los despoja de las insignias de su grado académico y se las pone a la doncella.

Recorrida toda la enciclopedia de las ciencias musulmanas, se presentan los más hábiles jugadores de ajedrez, dados y tablas, y la doncella les gana todas las partidas. Vence finalmente a todos los tañedores de instrumentos músicos. Asombrado de tal [p. 99] sabiduría, exclama el Califa «Bendígate Dios y a quien te enseño». La doncella se postra en tierra. El Califa manda traer dinero; entrega al mercader 100.000 dinares, y no satisfecha todavía su generosidad, devuelve la esclava a su dueño, obsequiándola con un presente de otros 5.000 dinares.

Ya en el texto de Gayangos, que es una especie de compendio o refundición abreviada, están reducidos los exámenes a cinco, y se prescinde del despojo de las insignias académicas y de la investidura de la doncella. Mucho más abreviado está todo en la versión castellana, donde naturalmente se han suprimido casi todas las preguntas alcoránicas y de jurisprudencia musulmana, quedando sólo las de Física, Medicina, Historia natural, Astronomía y Moral práctica. La mayor parte de estas preguntas son de una candidez increíble, y no dejan muy bien parada la sabiduría de la doncella ni la de los examinadores. El último es el sabio universal Abrahén el trovador ( el polemista de Las mil y una noches), y su derrota da pie a un incidente grotesco. Conciertan Abrahén y Teodor que el que fuere vencido cederá al otro sus vestiduras. La doncella vencedora exige hasta los paños menores, y el polemista, para no verse en tal vergüenza delante del Califa y de tan lucido concurso, consiente en pagar a la doncella 10.000 doblas de oro bermejo.

Es patente la analogía de algunas de las preguntas y respuestas de la doncella Teodor con las de otro libro, muy popular en la Edad Media, cuyo contenido se encuentra sustancialmente en la Crónica general de Alfonso el Sabio, [1] en el Speculum historiale, de Vicente de Beauvais (lib. XI, cap. 70) y en un antiguo texto griego publicado por Orelli. [2] Knust ha impreso una versión suelta que se halla en un códice escurialense juntamente con los Bocados de oro. Titúlase Capítulo de las cosas que escribió por rrespuestas el filósofo Segundo a las cosas que le preguntó el emperador Adriano. [3] A pesar de lo clásico de los nombres y de algunas de las sentencias, esta novelita parece de origen oriental, y tiene cierta [p. 100] semejanza con el Sendebar, aunque el motivo del silencio del protagonista es otro, y a la verdad, bien repugnante. Nunca se ha expresado con más grosería el espíritu de aversión y desprecio a la mujer, que domina tanto en esta casta de ficciones.

«Este Segundo fue en Athenas muy sesudo en tiempo de Adriano, emperador de roma, e fare grand filósofo, e nunca quiso fabler en toda su vida, e oyd por qual rrason. Quando era ninno, enviaronlo al escuela. E duró allá mucho tiempo, fasta que fue muy grant maestro. E oyó allá desir que non havia muger casta. E despues fue acabado en todo el saber de la filosofia, e tornose a su tierra en manera de pelegrino con su esclavina e con su esportilla e con su blago, e todos los cabellos de la cabeça muy luengos, e la barba muy grande. E posó en su casa misma. E non le conosció su madre nin ninguno que ahi fuese. E quiso él probar lo que le dixeran en las escuelas de las mugeres. E llarnó la una de las sirvientas de casa, e prometiole que le daria dies libras de oro, e que guisase commo yoguiese con su madre. E la sirvienta tanto fiso que lo otorgó la madre, y demandó que se lo llevase de noche. E la mancebilla fisolo asy. E la duenna cuydando que yaseria con ella metiole la cabeça entre las tetas, e dormiose cerca de ella toda la noche bien como cerca de su madre. E quando veno la mannana levantose para yr su via, e ella trabó dél, e dixole: «¿Commo, por me probar fesiste esto?»... E dixo: «Yo so Segundo tu fijo». E ella quando le oyó començó a pesar tanto que non pudo sofrir el su grand confondimiento, e cayó en tierra muerta. E Segundo que via que por su fabla muriera su madre diose de pena por si mismo e pensó en su coraçon de nunca fabler jamás en toda su vida. E fue para Athenas a las escuelas, e viviendo alli e fasiendo buenos libros e nunca fablando.

»E fare el emperador Adriano a Athenas, e sopo de su fasienda e envió por él. Desy saludóle el emperador, e Segundo calló, e non le quiso fablar ninguna cosa. E el emperador Adriano dixole: «Fabla, filosofo, e aprenderemos alga de ti. »

El filósofo no consiente en hablar, ni con amenazas de muerte ni con tormentos, y tiende serenamente la cerviz sobre el tajo, aguardando el hacha del verdugo. Maravillado el emperador de tan increíble resistencia, le da una tabla para que escriba, y con ella se entienden por preguntas y respuestas, siendo por lo común [p. 101] las segundas explanación metafórica del concepto de las primeras, más bien que verdaderas definiciones. Sirvan de ejemplo las siguientes: «Qué es la tierra?—«Fundamento del cielo, yema del mundo, guarda e madre de los frutos, cobertura del infierno, madre de los que nascen, ama de los que viven, destruymiento, de todas las cosas, cillero de vida ». —«¿Qué es el omne?»—«Voluntad encarnada, fantasma del tiempo, asechador de la vida, sello de la muerte, andador del camino, huesped del lugar, alma lazrada, morador del mal tiempo». «Qué es la fermosura?»—«Flor seca, bienandança carnal, cobdicia de las gentes».

Tanto La doncelta Teodor y El filósofo Segundo como las mismas colecciones de apólogos orientales trasladados a nuestra habla vulgar, cuando todavía estaba en la cuna, tienen estrecho parentesco con otro género literario que desde el siglo XIV al XV floreció en España con más fecundidad que en ninguna otra parte de Europa. Me refiero a aquel género de sabiduría práctica que se formulaba en colecciones de sentencias y aforismos, ya para educación de los príncipes, ya para utilidad y enseñanza del pueblo, viniendo a formar una especie de catecismos políticos y morales, dignos de atención, no sólo por la cándida pureza y gracia de su estilo, sino por la profundidad y acierto de algunas máximas, aunque se presenten desligadas, como es propio del saber popular y precientífico. La mayor parte de estos libros, que han sido admirablemente ilustrados por el docto filólogo Hermann Knust, proceden de fuente oriental, y los más importantes están traducidos de compilaciones árabes conocidas. El libro de Los buenos proverbios está sacado, como demostró Steinschneider, de las Sentencias morales de los filósofos, escritas por Honein ben Ishak (809-875), y el mismo texto castellano lo declara al principio: «Este es el libro de los buenos proverbios que dixieron los philosophos e los sabios antiguos, e de los castigos que castigaron a los sus discipulos e a los otros que quisieron aprender. E trasladó este libro Yoanicio, fijo de Isaac, de griego a arabigo, e trasladamosle nos agora de arabigo a latin». El Bonium o Bocados de Oro, que tantas veces reprodujo la imprenta en los siglos XV y XVI, son las Sentencias de Abul-Wefa-Mobachir ben Fátik (siglo XII). Otros, como el Libro de los doce Sabios y las Flores de Philosophia, que generalmente se colocan en el reinado de San Fernando, y el libro de la Saviesa, [p. 102] compuesto en catalán por el glorioso rey don Jaime el Conquistador, no tienen dependencia tan estricta de un texto determinado, pero la mayor parte de las máximas son del mismo origen y hasta suelen estar expresadas en los mismos términos, sin que por eso falten otras de sentido cristiano o derivadas de los moralistas clásicos. Pero el colorido, el sello asiático (árabe, sirio, persa, indio), es el que predomina en esta sabrosa y familiar doctrina, que por haber sido estudio predilecto de insignes monarcas de la Edad Media, y haber descendido del trono al pueblo para hacer patriarcalmente la educación política de las muchedumbres, ha sido calificada gráfica y expresivamente de filosofía regia.

Patentes son las relaciones de esta infantil literatura didáctica con las primeras producciones de la literatura novelesca, con la cual se enlazan por sus orígenes, por su tendencia, por muchos de sus elementos y hasta por la continua invasión de la una en la otra. No sin fundamento pudo juntarlas Amador de Los Ríos bajo la denominación algo enfática, pero exacta en el fondo, de género didáctico simbólico. Cuál más, cuál menos, suelen estos libros contener apólogos, y algunos de ellos, comienzan con una fábula general que presta cierta unidad a sus capítulos, repitiéndose mucho la del consejo de sabios o filósofos que se reparten la tarea de la doctrina. En algunos, la parte de ficción es mayor. El libro de los buenos provervios, que se abre con la relación del «avenimiento que avino a Anchos el propheta y el versificador» (que es el cuento de las grullas de Ibyco), describe largamente y con detalles pintorescos las juntas que hacían los filósofos gentiles, y se extiende en los dichos y hechos de Sócrates, Diógenes y otros tales, copiando varias anécdotas. Intercalada en este libro va una fabulosa y extensa biografía de Alejandro: «Estos son los ensennamientos de Alixandre, fijo de Philipo... al qual dizien el señor de los dos cabos (el Dulcarnain de los orientales).» La retórica de los árabes, heredera indirecta en este caso de la de los sofistas y gramáticos griegos, brilla y lozanea en las dos elocuentes cartas de Alejandro a su madre, en la descripción de las exequias del héroe, en las palabras que los sabios de Babilonia pronunciaron sobre su ataúd y en la carta consolatoria de Aristóteles, trozos en que la prosa castellana, rompiendo las ligaduras de la infancia, se muestra ya inspirada, solemne y grandiosa. Alejandro también, [p. 103] pero no ya sólo el coronado discípulo del Estagirita, el que por haber tenido tal preceptor era contado entre los filósofos y los sabios, sino el poderoso conquistador, el gran rey del mundo antiguo, ocupa con sus hechos fabulosamente amplificados el capítulo XIV (que es el más largo) del Bonium o Bocados de Oro. Este mismo libro empieza con un apólogo: «de commo Bonium, rey de Persia, fue a las tierras de India por buscar el saber», que es imitación evidente del preliminar de Calila y Dimna, en que se narra el viaje a la India del médico persa Barzuyeh. Finalmente, tan juntos vivieron ambos géneros novelesco y didáctico, y tanto se nutrió cada uno de la savia del otro, que el autor de El Caballero Cifar, rara conjunción de elementos literarios, intercaló casi al pie de la letra en su libro todo el texto de las Flores de Philosophia.

De un modo harto rápido, porque no permiten otra cosa las condiciones del presente estudio ni nuestra precaria erudición en tan difíciles materias (que sólo los especialistas en lenguas orientales pueden tratar con verdadera competencia, aunque a todos nos interesen sus descubrimientos y conclusiones), hemos enumerado las principales direcciones que el género de la narración poética en prosa siguió entre árabes y hebreos, fijándonos especialmente en aquellas obras que, o por haber sido escritas en nuestra Península o por haberse incorporado en nuestra literatura nacional desde sus primeros pasos, tienen especial interés para el historiador de la novela española. La herencia es ciertamente cuantiosa, no tanto por lo que aportasen los árabes de su propio fondo, puesto que la parte de invención en sus libros va pareciendo cada día más exigua, sino por la misión histórica que tuvieron y cumplieron de poner en circulación una cultura anterior, debida en gran parte a pueblos del tronco ario, cuya afinidad remota y misteriosa con los pueblos clásicos explica la facilidad con que arraigaron estas ficciones en Occidente, pues teniendo bastante de exóticas para sorprender y encantar la imaginación, encerraban al mismo tiempo una doctrina humana, y a veces profunda, envuelta en símbolos de fácil interpretación, aun para hombres de diversas religiones y separados entre sí por el abismo de muchos siglos. La misma transmutación que estos apólogos y cuentos habían ido experimentando al pasar del panteísmo indostánico [p. 104] al dualismo de los adoradores del fuego, y de éste al fiero y rígido monoteísmo del Islam, Los había despojado de su contenido religioso, reduciéndolos a puras lecciones de moral. Por tal modo se habían tornado inofensivos; más de un apólogo budista pasó a enriquecer los libros de ejemplos de la predicación cristiana, y los mismos cuentos que habían servido para recrear a los califas de Bagdad, a los monarcas Sasanidas y a los contemplativos solitarios de las orillas del Ganges, distrajeron las melancolías de Alfonso el Sabio, acallaron por breve plazo los remordimientos de don Sancho IV y se convirtieron en tela de oro bajo la hábil e ingeniosa mano de don Juan Manuel, prudente entre los prudentes.

Pero antes de mostrar cómo se cumplieron estas evoluciones debemos acompañar hasta su tumba a la literatura hispano-oriental, que, olvidando su lengua, pero no sus tradiciones religiosas y poéticas, prolongó su vida oscura y degenerada hasta principios del siglo XVII, entre los restos de la morisma española, que con los nombres sucesivos de mudéjares y moriscos vivieron en los reinos cristianos de la Península a la sombra de pactos y capitulaciones mejor o peor cumplidas. Los mudéjares propiamente dichos, los moros de más antigua conquista, cuya condición social y jurídica fué siempre mucho más honrosa y tolerable que la de los moriscos, influyeron por muy notable modo en el arte y en las industrias artísticas de la España cristiana, y se asociaron desde muy temprano al cultivo de la lengua y poesía castellana, como lo prueba el célebre poema aljamiado de Yusuf, que puede ser del siglo XIII y que seguramente no es posterior al XIV. La adopción del metro de los clérigos, la cuaderna vía, para escribir una leyenda coránica, indica pretensiones cultas en el autor, y todo lo que conocemos en verso castellano de otros moros de la Edad Media, como el anónimo autor de las alabanzas de Mahoma, y el maestro Mahomat el Xartosí, físico de Guadalajara, uno de los poetas del Cancionero de Baena, comprueba el fenómeno de la aproximación de ambas razas en prácticas de estilo y versificación. El principal resultado del trato familiar con los cristianos fué el abandono creciente de la lengua propia, a lo menos en el uso vulgar, y la adopción del romance castellano, que los musulmanes decían achamí o extranjero, de donde alchamía y aljamiado. Pero como los árabes, y en general los pueblos semíticos, miran con cierto [p. 105] género de supersticiosa devoción su alfabeto, prosiguieron escribiendo con letras arábigas, lo cual les daba la ventaja de ocultar a los profanos las materias escritas bajo aquellos caracteres. Así se formó la literatura aljamiada, que si entre los mudéjares de la Edad Media no fué muy rica, a juzgar por las pocas muestras que de ella se han publicado, fué en cambio abundantísima entre los moriscos del siglo XVI, y se enriquece cada día con el hallazgo de nuevos códices, que suelen. encontrarse en aldeas y villorrios de Aragón y Valencia, al derribar paredes de casas viejas, en cuyos nichos o huecos los dejaron enterrados y ocultos sus poseedores antes de abandonar aquellos reinos en cumplimiento del edicto de expulsión de 1610. El descubrimiento (bien puede decirse así) de esta singular literatura no es el menor entre los innumerables servicios que a la erudición española prestó el inolvidable don Pascual de Gayangos, a quien acompañaba en estas aficiones el ameno y castizo escritor don Serafín Estébanez Calderón, conocido por el seudónimo de El Solitario. La historia crítica y el inventario completo de los códices aljamiados hoy existentes, es tarea que realizó magistralmente don Eduardo Saavedra, persona versada con eminencia en los estudios más diversos. [1] Tanto Gayangos como Saavedra, Guillén Robles, Ribera y otros arabistas españoles, juntamente con los extranjeros lord Stanley y Marcos José Müller, han publicado gran número de textos aljamiados, en prosa y verso, [2] y hoy puede decirse que la mayor parte de los [p. 106] artículos de esta bibliografía, antes tan misteriosa, son accesibles a todo el mundo en ediciones de fácil lectura. La poesía está representada por los largos y fáciles romances de Mahomad Rabadán, que vienen a constituir una especie de poema cíclico en alabanza del Profeta, y por los versos de polémica anticristiana del ciego Ibrahim de Bolfad y del aragonés Juan Alfonso. Abundan los libros de recetas y de conjuros, supersticiones e interpretación de sueños, como el de las suertes de Dulcarnain. Muchos códices se reducen a extractos del Alcorán, rezos muslímicos, ceremonias y ritos, compendios de la Sunna para «los que no saben la algarabía en que fué revelada nuestra santa ley... ni alcanzan su excelencia apurada, como no se les declare en la lengua de estos perros cristianos, ¡confúndalos Alá!». La filosofía religiosa lanza sus postreras llamaradas en las obras del Mancebo de Arévalo, secuaz de las doctrinas místicas de Algazel y narrador de los infortunios de sus hermanos. Con los devocionarios y libros de preces alternan los pronósticos, jofores y alguacías, llenos de esperanzas de futura gloria, reservada para tiempos en que los moriscos no sólo se harán libres y dominarán a España, sino que irán a Roma y «derribarán la casa de Pedro y Pablo, y quebrarán los dioses y ídolos de oro y de plata y de fuste y de mármol, y el gran pagano de la cabeza raída será desposeído y disipado».

La amena literatura de los moriscos está representada por un número bastante crecido de tradiciones, leyendas, cuentos y fábulas maravillosas, traducciones casi todas de originales árabes conocidos. Ya decía el P. Bleda en su Crónica de los moros, que los moriscos «eran muy amigos de burlerías, cuentos y novelas». Algo hay que rebajar, sin embargo, del fervor y entusiasmo de la primera hora, con que don Serafín Calderón anunciaba en 1848, desde su cátedra de árabe del Ateneo, la importancia de este ramo de la novelística. «El que quiera entrar por regiones desconocidas sin dejar de ser españolas, hallando fuentes inagotables de ideas nuevas, de pensamientos peregrinos y de maravillas y portentos semejantes a Las mil y una noches, no tiene más trabajo que el abrir, por medio de las nociones del árabe, las ricas puertas de la literatura aljamiada. Ella es, por decirlo así, las Indias de la literatura española, que están casi por des [p. 107] descubrir y que ofrecen grandes riquezas a los Colones primeros que las visiten». [1]

El éxito no ha correspondido del todo a tan risueñas esperanzas. En los tres tomos de Leyendas Moriscas [2] recogidas y doctamente ilustradas por don Francisco Guillén Robles, hay muchas que por referirse únicamente a las creencias muslímicas, tienen más interés en la historia religiosa que en la literatura general, y hablando con toda propiedad no puede decirse que fueran novelas a los ojos de quien las escribía, o por major decir, las traducía literalmente del árabe, considerándolas como escritos edificantes. Así, las que se refieren a la infancia de Jesús, conforme a la tradición de los evangelios apócrifos seguida por Mahoma; el Recontaminto de Isa y la calavera, que contiene una descripción del infierno; las relativas a Job, Moisés y otros personajes del Antiguo Testamento; el gran ciclo de las tradiciones relativas al falso profeta Mahoma, con la leyenda de su ascensión a los cielos, y las primeras batallas de los apóstoles del Islam, especialmente del califa Omar. Pero no hay inconveniente alguno en clasificar dentro del género de imaginación las caballerescas leyendas que cuentan las proezas de Alí ben Abí Talib, tales como el Alhadits del alcázar de oro y la estoria de la culebra y el Alhadits de Alí con las cuarenta doncellas.

Singular entre todas las historias moriscas, por ser un tema de folk-lore universal, que tiene innumerables formas en todas las literaturas de Europa, y acaso explica los orígenes de nuestro romance de Silvana o Delgadina, uno de los más populares y vulgarizados en toda la Península a pesar de lo ingrato y repugnante de su argumento, es el Recontamiento de la donzella Carcayona, hija del rey Nachrab con la paloma. Un rey gentil de la India, llamado Aljafre, que adoraba una idola de oro, se enamora brutalmente de su hija como el Antíoco del libro de Apolonio. La doncella Arcayona se resiste a sus incestuosos deseos, y el rey manda cortarla las manos, como en la leyenda de la hija del rey de Hungría y en muchas similares, y abandonarla en un monte [p. 108] fragoso, donde se le aparece una hermosa y blanca cierva que la guía a su cueva y la regala y conforta, al modo que en la leyenda de Santa Genoveva de Brabante. El príncipe de Antioquía, andando un día de caza, persigue a la cierva, que se refugia en la cueva y se arroja a los pies de la doncella. Enamórase de ella el príncipe y se casa con ella. La aborrece su madrastra, como en el romance de Doña Arbola, y aprovechando una ausencia del Príncipe, la hace exponer en un monte juntamente con su hijo recién nacido. La desvalida princesa hace un acto de fe musulmana pronunciando las sacramentales palabras La illaho il-la Allah, y al despertar del dulce sueño que Allah infunde en ella, se encuentra otra vez con las lindas manos que la habían cortado y es recogida amorosamente por el príncipe su esposo, que la conduce en triunfo a la ciudad. Seguramente esta conseja no es árabe en cuanto a sus elementos novelescos, y ya lo indica el poner la escena en la India, y la mención que luego se hace de Antioquía y de las orillas del río de Alfirat o Eufrates; pero está fuertemente islamizada mediante la intervención de la maravillosa paloma que instruye a la doncella en el islamismo, y le revela las delicias del paraíso y los tormentos del infierno.

Muy curioso es también el Alhadiz de Musa (Moisés) con Jacob el carnicero, que tiene por objeto inculcar la piedad filial con un ejemplo muy semejante al que sirve de eje a nuestro admirable drama teológico El condenado por desconfiado. La profunda y sagaz erudición de don Ramón Menéndez Pidal, ha perseguido hasta las últimas raíces de esta leyenda, y hoy sabemos a ciencia cierta que tanto este cuento árabe como otro hebreo muy análogo y las versiones cristianas, que son en gran número, tienen su primer tipo en un episodio del inmenso poema Mahabharata y en uno de los relatos de la colección también india que se designa con el nombre de Çukasaptati o cuentos del Papagayo. [1]

El Recontamiento muy bueno de lo que aconteció a una partida de sabios zelihes (santones), tiene también un fin religioso y aun ascético. Trátase de la caída de un anacoreta musulmán, que enamorado locamente de una mujer cristiana llega a abjurar de su [p. 109] fe y se degrada hasta guardar una piara de animales inmundos; pero hacienda luego áspera penitencia con terribles ayunos y maceraciones, logra no sólo el perdón de Allah, sino la conversión al mahometismo de la mujer adorada. Parece que hay varias versiones de esta anécdota, popular todavía entre los musulmanes de África.

Entre los personajes de la Biblia, ninguno tiene entre los árabes una historia fabulosa tan desarrollada y peregrina como el sabio rey Salomón, a quien los orientates atribuyen mil conocimientos peregrinos, además de los que la Escritura le concede, suponiendo, entre otras cosas, que tenía a sus órdenes los vientos y podía ser trasladado por ellos en breve espacio de un lugar a otro; que entendía el canto de las aves, el susurro de los insectos y el rugir de las fieras; que veía a enormes distancias; que le obedecían sumisos los leones y las águilas; que poseía incalculables tesoros y un sello mediante el cual conocía lo pasado y lo porvenir, y dictaba sus órdenes a los genios, para que le construyesen templos y alcázares, etc. Verdad es de que de poco le sirvió tanta prosperidad y tanta ciencia, porque habiéndose dejado arrastrar del orgullo, le reprobó Allah, y tuvo Salomón que peregrinar cuarenta días, demandando su sustento de puerta en puerta, mientras que los genios, libres ya de la servidumbre en que los tenía, se apoderaron de su sello y penetrando en su palacio forzaron a todas sus esclavas. Esta y otras cosas estupendas se refieren en varios libros árabes y aljamiados, de los cuales es muestra el Recontamiento de Sulaimen nabí Allah (profeta de Dios), cuando lo reprobó Allah en quitarle la onrra y andó cuarenta días como pobre demandando limosna en servicio de Allah. Pero falta en lo que conocemos hasta ahora de la literatura de los moriscos, la más interesante y poética de las leyendas relativas a Salomón, la de sus amores con la reina de Saba, Balquis, la de pie de cabra, aunque este cuento oriental (que todavía en nuestros días ha contado deliciosamente Anatolio France) arraigó muy temprano en España, y ya en el siglo XIV se encuentra en el Nobiliario del Conde don Pedro de Barcellos, aplicado a don Diego López de Haro, para explicar la genealogía de los señores de Vizcaya.

Posee la literatura aljamiada dos extensas narraciones en prosa, que con buen acuerdo ha separado el señor Guillén Robles [p. 110] de las restantes. [1] Una es la de José y Zelija, asunto también del más antiguo poema mudéjar conocido. Ni este poema ni la leyenda en prosa tienen por única fuente la Sura XII del Corán, sino que están enriquecidas con todos los peregrinos pormenores que en tiempo del califato de Omar inventó o puso en circulación un judío del Yemen, converso al islamismo, cuya autoridad invoca continuamente nuestra leyenda en prosa, llamándole Caab el historiador, y a quien cita también y toma por guía el gran poeta persa Firdusi en su poema de Yúsuf y Zuleija. Ni estos textos ni el que la Grande et general Estoria copió del libro genealógico el Rey de Niebla, están conformes en todos los detalles, pero en ninguno faltan las principales adiciones de Caab: el episodio del lobo que habla a Jacob para excusarse de la muerte de José que le achacan sus hermanos, el llanto de José en el sepulcro de su madre, la carta de venta de José, el palacio que Zalija adornó de pinturas licenciosas para triunfar de la castidad del mancebo, la medida mágica que servía a éste para descubrir las verdades y las mentiras; atavíos todos de una fantasía opulenta, aunque desquiciada por el mal gusto. [2]

No menos interés ofrece la lectura del Recontamiento del Rey Alixandre, llamado por los árabes Dulkarnain. La historia fabulosa del conquistador macedonio, elaborada ya en la antigüedad por el Pseudo Calistenes, Julio Valerio, Quinto Curcio y otros retóricos y sofistas, se prolongó triunfalmente en la Edad Media occidental, siguiendo las etapas que marcan entre otras muchas obras la Alexandreis, de Gualtero de Chatillon; el Roman d'Alexandre, de Lambert Li Tors, y nuestro poema de mester de clerecia, cuyo autor, tenido antes por leonés, resulta ahora ser Gonzalo de Berceo, si hemos de dar fe al testimonio de un códice recientemente hallado. Un desarrollo análogo, pero mucho más prolífico y monstruoso, habían recibido en Oriente estas ficciones [p. 111] griegas, que ya en el siglo V estaban traducidas al armenio y que la poesía persa del siglo X inmortalizó en el Xah-Nameh, de Firdusi, trasunto de otra crónica en prosa intitulada Bastán Nameh o Syur al muluc. La literatura persa influyó, como de costumbre, en la árabe, y el Iskender-Dulkarnain (Alejandro el de los dos cuernos), apareció totalmente islamizado y convertido en brazo de Dios y propagandista del dogma de su unidad. El Alejandro de la leyenda aljamiada no se contenta con menos que con «ligar sus caballos al signo del Buey y arrimar sus armas a las Cabriellas»; y el fin de sus conquistas no es otro que dilatar la religión de Allah, y quebrar los ídolos y confundir a sus adoradores. Cuantos prodigios de pueblos fabulosos, con un solo ojo, con cabeza de perro, con orejas que les dan sombra; cuantas aves y animales prodigiosos; cuantas virtudes escondidas en los metales y en las piedras pueden hallarse en las leyendas griegas y persas de Alejandro, otras tantas se ven reunidas en esta prodigiosa historia.

Particular elogio ha merecido de la crítica el fantástico Recontamiento de Temim Addar (uno de los compañeros de Mahoma), en que la intervención de genios buenos y malos, los viajes maravillosos por tierra y mar a regiones incógnitas, y por decirlo así suspendidas en el límite entre el mundo de la realidad y el de los sueños, y las visiones místicas del protagonista, forman un conjunto más extraño que bello, pero de rica invención al cabo.

Es tan raro encontrar en la literatura de los moriscos (gente piadosísima a su manera) ningún cuento enteramente profano, que sólo por esta circunstancia merecería ya atención el Alhadiz del baño de Zarieb, novelita cordobesa del género de Las mil y una noches, recomendable además por lo sencillo y gracioso de la fábula, reducida al inocente ardid con que una doncella logra salvarse de las manos de un libertino y tahur, en cuya casa había entrado por equivocación buscando el baño de Zarieb. Pero el verdadero interés de esta novela consiste en su carácter semihistórico y en los curiosos pormenores que da acerca de la vida doméstica de los árabes andaluces en los años de mayor esplendor y prosperidad del califato, puesto que la acción se coloca en tiempo de Almanzor el Victorioso. El Zarieb mismo que da el nombre al baño, es aquel famoso músico de Bagdad, arbiter elegantiarum en la corte de Anderramán II e inventor de la quinta cuerda del [p. 112] laúd. La descripción del baño merece citarse, no sólo por la curiosidad arqueológica, sino como muestra del raro lenguaje en que están compuestos estos libros.

«Yo querria fazer un baño con cuatro casas, y que haya debaxo de la tierra cañones de cobres y de plomo frío, que entre el agua fría a la casa caliente y que salga el agua caliente a la casa fría. Y en somo de cada cañón figuras con ochos (ojos) de vidrio bermecho, y otras figuras de alatón de aves, que lançen el agua fría por sus picos, y otras figuras de vidrio, que lançen el agua caliente por sus picos. Y en las partes clavos de plata blanca. Y sea todo el baño con tiles (sic) de oro y de plata con escripturas fermosas. Y que sean las piedras mármoles, puestas macho con hembra y que haya en medio del baño un assehrech (balsa o estanque) con figuras de pagos (¿pavos?) y de gacelas, y leones de cobre y de mármol colorado, que lançen el agua caliente dentro en la asschrech, y otros que lançen el agua fría, y que puedan sacar agua sutilmente de la assehrech, y que sean los lugares de l'alguado (ablución) de vidrio colorado, y las cosas de l'alguado pintadas y debuxadas con ladrillos y con oro y plata y azarcón (minio) y clavos de archén (plata), de manera que se trobe en el baño de todas figuras de animales del mundo, y que haya en el baño mançanas roldadas de oro y de perlas preciosas y xafires y esmeraldas. Y que haya allí un cruzero de bóveda con estrellas archentadas y el campo de azul cárdeno. Y que haya una gran sala y muy alta con finestraches de cuatro partes y con grandes perchadas». [1]

De Las mil y una noches sólo un cuento figura hasta ahora en las colecciones moriscas, y éste seguramente no procede de aquella colección, sino de fuentes mucho más antiguas, puesto que conserva más puro el rastro de las tradiciones fabulosas relativas a la pérdida de España. Refiérome a la Estoria de la ciudad [p. 113] de Alatón y de los alcancames, o vasijas, en que Sulaymén (Salomón) tenía encerrados los diablos. [1] Las maravillas de esta encantada ciudad, de latón o azófar, a cuyos habitantes encontró Muza como aletargados o sorprendidos por repentina muerte, colócalas todavía el narrador aljamiado en España, al paso que el compilador de Las mil y una noches las lleva al centro de África.

Finalmente, como solitaria muestra de que no fueron enteramente desconocidas a los míseros descendientes de la grey musulmana las obras de ficción y pasatiempo compuestas por los cristianos, debe citarse el extenso fragmento de la novela caballeresca, de origen provenzal, París y Viana, traducida, al parecer del catalán, por un morisco aragonés. [2]

La prosa de los moriscos vale siempre más que sus versos, y suele tener un dejo muy sabroso de antigüedad y nativa rustiqueza, libre de afectaciones latinas e italianas, annque enturbiada por gran número de arabismos inadmisibles. Gente, al fin, de pocas letras, no curtida en aulas ni en palacios, que decía sencilla y llanamente lo que pensaba, claro es que habla de mostrar, a falta de otros méritos, el de la ingenuidad y sencillez. Voces hay, en estos libros aljamiados, de buen saber y buena alcurnia, felices, pintorescas y expresivas, que ya en aquel entonces rechazaban como plebeyas los doctos; pero que el pueblo usaba y aun usa, y que los moriscos, gente toda plebeya y humilde, no tenían reparo en escribir.

Sirven además estos libros para fijar la mutua transcripción de los caracteres árabes y los comunes, tal como en España se hacía, y por lo tanto, para resolver muchas cuestiones de pronunciación hasta ahora embrolladas. Y son, finalmente, rico tesoro del dialecto aragonés, en que casi todos fueron compuestos, percibiéndose en algunos, como el Baño de Zarieb, gran número de voces y modismos valencianos.

[p. 27]. [1] . Víctor Le Clerc, en su memorable estudio sobre los fabliaux (Histoire Littéraire de la France, tomo XXIII, pág. 71), indica como tales el de la Matrona de Éfeso, «mucho más antiguo que Petronio y que se encuentra hasta en la China», y dos episodios de Apuleyo (Metamorph IX), el del tonel y el de las sandalias de Philesietero.

[p. 28]. [1] . Calila et Dimna ou Fables de Bildpay, en arabe, avec la Moallaca de Lebid... París, imprimerie Royale, 1816.

Del texto árabe publicado por Sacy proceden dos traducciones, una inglesa (Kalila and Dimna, or the fables of Bildpai, translated from the Arabic by the Rev. Windham Knatchbull, A. M. Oxford, 1819), y otra castellana de don José Antonio Conde, inédita en la Academia de la Historia, y que es la tercera, o por mejor decir, la cuarta de las que tenemos en nuestra lengua, como iremos viendo.

Sacy hizo su edición con tres manuscritos de la Biblioteca Nacional de París, pero existen otros varios que ofrecen considerables divergencias, no sólo en el texto, sino en el número de los cuentos, como puede verse en los Studii sul texto arabo del libro di Calila e Dimna, por Ignacio Guidi (Roma, año 1873). Estos estudios tienen por base un códice del Vaticano, otro de los Maronitas de Roma y otro de Florencia.

[p. 28]. [2] . Kalilag  u. Damnag, von G. Bichkell, mit einer Einleitung von Th. Benfey (Leipzig, 1876).

Hay otra versión siriaca publicada por Wright en 1884 y traducida al inglés por M. Keith-Falconer en 1887, pero procede del texto árabe y es más bien una paráfrasis que una traducción.

[p. 29]. [1] . Ha sido publicado por Kosegarten y traducido y sabiamente comentado por Benfey: Pantschatantrum sive Quinquepartitum, edidit E. G. L. Kosegarten (Bonn, 1848). Pantschatantra, fünt Bücher indischer Fabeln Märchen und Erzählungen aus dem Sanskrit übersetz. Von Th. Benfey (Leipzig, año 1859), 2 vols. Con una introducción de 600 páginas, que es lo más profundo y completo que se ha escrito sobre el apólogo indio. A juicio de Benfey, el Pantschatantra es obra de un budista que vivía lo más tarde en el siglo III de nuestra era.

[p. 29]. [2] . Vid. sobre estas cuestiones la muy interesante History of the Aesopic Fable, de José Jacobs (London, published by David Nutt, 1889), y su estudio anterior sobre las fábulas de Bidpai, con un cuadro cronológico-bibliográfico de las diversas adaptaciones y traslaciones del original sánscrito, y una concordancia analítica de los cuentos, que acompaña a la Filosofía Moral del Doni, traducida del italiano al inglés por Tomás North (1888).

[p. 30]. [1] . Hitopadesa o provechosa enseñanza; colección de fábulas, cuentos y apólogos; traducida del sánscrito por José Alemany y Bolufer. Granada, 1895, El Hitopadesa es uno de los libros sánscritos que han tenido más editores y traductores. Mencionaré sólo algunos de los más conocidos:

Hitopadesa, id est institutio salutaris. Textum codd. mss. collatis recensuerunt... A. G. á Schlegel et Ch. Lassen (Bonn, 1829).

Hitopadesa, eine alte indische Fabelsammlung aus dem Sanscrit zum ersten mal im das Deutsche übersetzt (por Max Müller). Leipzig, 1844.

Hitopadesa, with interlinear translation, grammatical analysis, and English translation (por el mismo Max Müller en sus Manuales para el estudio del sánscrito). Londres, 1854.

Hitopadesa, Ou l' instruction utile. Recueil d 'apologues et de contes, traduit du sanscrit par Ed. Lancereau, París, 1882 (tomo 8.º de la colección titulada Les littératures populaires de toutes les nations).

También ha sido traducido al persa, al indostaní y a otras lenguas orientales.

Aunque el Hitopadesa sea u n compendio del Pantschatantra, hay en él algunos cuentos que proceden de otra colección desconocida. Dos de ellos tienen analogías con el VII, VIII y IX de la Disciplina Clericalis de Pedro Alfonso, que los tomó seguramente de algún libro árabe de engaños y astucias de mujeres.

[p. 31]. [1] . The Anwar-i suhaili, or the Lights of Canopus, being the Persian version of the fables of Bilpay, or the book, Kalilah and Damnah, rendered into Persian by Husain Váiz U-L-Kashifi litteraly translated by E. B. Eatswick. Hertford, 1854.

Specimen Sapientiae Indorum veterum, id est Liber Ethico -politicus pervetustus, dictus Arabice Kalilat ue Demnah, Graece Stephanites et Ichinelates, nunc primum Graece ex ms. cod. Holsteniano prodit cum versione latina, opera S. G. Starkii (Berlín, 1697).

[p. 31]. [2] . Liere des lumiéres de la conduite des roys, composé  par le sage Pilpay indien, traduit en français par David Sahid d'Ispahan, ville capitale de Perse (París, chez Simeon Piget, 1644). Reimpresa en 1698. Las imitaciones de Lafontaine están en los cinco últimos libros de sus fábulas, publicados en 1678 y 1679.

[p. 31]. [3] .  Specimen Sapientiae Indorum veterum, liber olim é lingua Indica in Persicam a Perzoe medico; é Persica in Arabicam ab anonimo; ex Arabica in Graecam a Simeone Seth, a Petro Possino Societ. Iesu, novissime ex Graeca in latinam translatus. En el apéndice al primer tomo de su edición de la crónica de Pachymeres (Georgii Pachymeris Michael Palaeologus, sive Historia rerum a M. P. gestarum, edidit Petrus Possinus, Romae, 1666). El P. Possino suprimió algunas fábulas que le parecieron demasiado libres, por lo cual su versión es menos completa que la de Stark.

[p. 31]. [4] .  Espejo Político y Moral  para Príncipes y Ministros y todo genero de   personas, por Vicente Bratuti Raguseo, etc. Madrid, dos tomos, impreso el primero en 1654 por Domingo García y Morras, y el segundo, por Josef  Fernández de Buendía, 1659. El tercero, que debía contener los seis últimos capítulos de los catorce en que el libro turco se divide, no llegó a publicarse. Los nombres de Calila y Dimna están sustituídos con los de Chelio y Demenio.

[p. 32]. [1] .  Les Contes et Fables indiennes de Bidpaï et de Lokman traduites de Ali-Tchelebi-ben-Saleh, auteur turc; oeuvre posthume, par M. Galland (París, 1724, 2 vols.).

Esta traducción fué completada muchos años después por Cardonne, Contes et Fables indiennes... ouvrage commencé par feu M. Galland, continué el fini par M. Cardonne (París, 1778, 3 vols. 12.º).

[p. 32]. [2] .  Deux versions hebraïques du livre de Kalîlâh et Dimnâh. La première accompagnée d'une traduction française, publiées d'après les manuscrits de Paris et d' oxford, par Joseph Derenbourg. París, Vieweg, 1881.

[p. 32]. [3] .  Johannis de Capua Directorium vitae humanae, alias Parabola antiquorum sapientum. Version latine du livre de Kalilah et Dimnah, publiée et annotée par Joseph Derenbeurg (París, Vieweg, 1887), Tanto esta publicación como la anterior, forman parte de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes.

Las antiguas ediciones latinas del Directorium son extraordinariamente raras. Brunet enumera cuatro, la primera de 1480. Llevan grabados en madera, lo mismo que las ediciones en alemán y en castellano, y convendría compararlas.

[p. 33]. [1] . También son de singular rareza las ediciones del Beispiele der Weisen von Geschlecht zu Geschlecht, o más brevemente llamado Das Buch der Weisheit, impresas en los siglos XV y XVI. Ha sido reimpresa por W. Ludwig Holland, en el tomo 56 de la Bibliothek des Literarischen Vereins, de Stuttgart (1860).

[p. 33]. [2] . Ocho son, por lo menos, las ediciones del Exemplario contra engaños y peligros del mundo (Vid. Gayangos, Escritores en prosa anteriores al siglo XV):

a) Colofón, Acábase el escellente libro intitulado: Aviso e exémplos contra los engaños e peligros del mundo. Emprétado en la insigne e muy noble ciudat de Çaragoça de Aragon con industria e espensas de Paulo Hurus, aleman de Çonstancia, fecho e aeabado a XXX dias de Março del año de nuestra salvación Mill CCCC. XCIII. Fol. gót.

b) Emprêtado en la muy noble e leal ciudad de Burgos por maestre Fadrique aleman de Basilea, a xvi dias del mes de febrero. Año de nuestra saluacion. Mill. cccc. xc. viij (1498).

c) Acabose el escellente libro... Emprêtado en la insigne... ciudad de Çaragoca de Aragon. Por la industria de George Coci Aleman. Acabose a XX dias del mes de Octubre del año de nuestra saluacion. Mil quinientos y treinta y uno.

d) Libro llamado Exemplario, en el cual se contiene muy buena doctrina y graves sentencias debaxo de graciosas fábulas: nuevamente corregido.

(Al fin): Fue impreso... en la muy noble e afamada ciudad de Sevilla, en la emprenta de Joan Cromberger.  Año de MDXXXIIII (1534).

e) Sevilla, por Jacobo Cromberger, 1537. Reproducción de la anterior.

f) Sevilla, en las casas de Joan Cromberger, que santa gloria aya, 1541.

g) Zaragoza, por Esteban de Nájera, 1547.

Todas las ediciones citadas hasta aquí son en folio y letra de tortis, y llevan las mismas estampas en mayor o menor tamaño.

h) Amberes, sin fecha (es de los últimos años del siglo XVI), en octavo. Acompaña a las Fábulas de Esopo.

A pesar de tantas ediciones, el Exemplario es libro muy raro, y debe reimprimirse, como se ha hecho con los demás de su género.

Se ha supuesto que el anónimo traductor castellano tuvo a la vista la versión alemana, puesto que concuerda con ella en algunos pasajes en que se aparta del original latino. El caso no es inverosímil, puesto que alemanes fueron los dos primeros impresores del Exemplario, y aun es de suponer que copiasen o imitasen los grabados del Buch der Beispiele der alten Weisen.

[p. 34]. [1] . La prima veste de'discorsi degli animali (En las Prose di M. Agnolo Firenzuola, Fiorentino, Florencia, 1548). Calila y Dimna están sustituídos por dos carneros Carpigna y Bellino. El Doni, a su vez, los transformó en un mulo y un asno.

La filosofía simple del Doni tratta da molti antichi scrittori (Venecia, 1552). Traducida al inglés por Thomas North en 1570. Esta traducción ha sido reimpresa en 1888 por Jacobs (The Fables of Bidpai: or the Moral Philosofie of Doni: Drawne out of the ancient writers, a work first compiled in the Indian tongue).

[p. 34]. [2] . Plaisant et facetieux discours sur les animaux (Lyon, 1556). Este libro de Cottier es una traducción de Firenzuola.

Deux livres de filosofie fabuleuse; le premier prins des discours de M. Ange Firenzuola... Ie second estraict des traictez de Sandebar, Indien, philosophe moral... par Pierre de la Rivey, Champenois (Lyon, 1579).

Lo que llama Larivey Tratados de Sendebar, es La filosofía moral del Doni, sin que tenga nada que ver con el libro oriental del mismo título.

[p. 34]. [3] . En el tomo de Escritores en prosa anteriores al siglo XV, de la Biblioteca de Rivadeneyra, impreso en 1860.

[p. 34]. [4] . Véase su recensión del trabajo de Gayangos en Orient und Occident, I, pp. 497-507

[p. 35]. [1] . Citado por Argote de Molina, Nobleza de Andalucía, II, fol. 180.

[p. 36]. [1] . Entiéndase esto de las fábulas mismas, no del singularísimo capítulo que contiene la autobiografía del filósofo Bersehuey, porque éste es adición del traductor persa y ajeno a la índole de la obra primitiva, sin que tenga correspondencia en ninguna de las colecciones de apólogos indios conocidas hasta ahora, aunque probablemente la tendrá en algún texto budista. Es una profesión de fe filosófica, entremezclada de apólogos, y domina en ella un alto sentido de pesimismo y escepticismo místico, siendo de notar en la vetusta traducción castellana el nervio y dignidad con que nuestra lengua, todavía en la cuna, se prestaba a la expresión de tan sutiles conceptos psicológicos. 

[p. 37]. [1] . En la Crónica de Mateo de París (apud Loiseleur, p. 67) figura uno de los cuentos de Calila y Dimna, el de El viajero y el orífice, como parábola recitada en 1195 por Ricardo Corazón de León, para censurar a los príncipes cristianos que no querían armarse para la Cruzada. Seguramente el rey de Inglaterra había aprendido en Palestina este cuento de boca de algún árabe.

[p. 37]. [2] . Les Fabliaux. Études de littérature populaire et d'histoire littéraire du Moyen Age, par Joseph Bédier. París, 1895 ( Fascículo 98 de la Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Etudes).

Este libro es uno de los más originales y profundos de la edición  moderna pero acaso extrema por reacción la tesis que defiende. De todas suertes, lo que impugna victoriosamente no es la influencia literaria del cuento oriental, atestiguada por tantas traducciones e imitaciones, sino el supuesto origen indio de los cuentos populares.

[p. 38]. [1] . Essai sur les fables indiennes et sur leur introduction en Europe par A. Loiseleur Deslongchamps, suivi du roman des sept sages de Rome, en prose... avec une analyse et des estraits du Dolophatos par le Roux de Lincy... París, Techener, editor, 1838.

[p. 39]. [1] . La palabra religioso equivale al bracmán, del apólogo sánscrito.

[p. 40]. [1] . Ratón.

[p. 41]. [1] .  Sobre la emigración de las fábulas, lección pronunciada en la Institución Real de Londres en 3 de junio de 1870. En la Contemporary Review de julio de aquel año, y en la traducción francesa de los Ensayos sobre la Mitología comparada, de Max Müller, hecha por Perrot (París, 1874)

[p. 42]. [1] . Historia de la literatura española, III, p. 536.

[p. 42]. [2] . Ricerche intorno al libro di Sindibad, Milán, 1869 {En las Actas del Instituto Lombardo).- -Researches respecting the book of Sindibad, Londres, año 1882 (Publicado por The Folk-Lore Society).

Es lástima que el único manuscrito conocido de los Engannos de mujeres sea tan incorrecto, y que fuese tan descuidada la copia que de él enviaron a Comparetti desde Madrid. Sabemos que el señor don Ramón Menéndez Pidal prepara una nueva edición, que será tan esmerada como todas las suyas.

[p. 42]. [3] . Almasudi, que murió en el año 345 de la Hégira (956 de Cristo), al tratar de los antiguos reyes de la India en su famosa compilación los Prados di Oro, menciona al filósofo indio llamado Sendabad, autor del libro de Los siete Visires, el Pedagogo, el Joven príncipe y la Mujer del rey, título que corresponde exactamente al argumento del Sendebar actual (Apud Loiseleur Deslongchamps, p. 81).

[p. 43]. [1] . De Syntipa et Cyri filio Andreopuli narratio e codd. Pariss, edita a Jo. Fr. Boissonade. París, 1828. La última y más correcta edición de este texto es Ia del Dr. A. Eberhard en el primer volumen de la colección titulada Fabulae Romanenses Graece conscriptae ex recensione et cum adnotationibus Alfredi Eberhardi (Leipzig, Teubner , 1872 ).

La versión siríaca que, al parecer, sirvió de tipo a ésta, ha sido publicada y traducida al alemán por el Dr. Baethgen: Sindban oder die Sieben Weisen Meister, Syrisch und Deutsch. Leipzig , 1879.

[p. 43]. [2] . Las Mischle Sandabar han sido traducidas al alemán por Sengelman (Das Buch von den Sieben Weisen Meistern aus dem Habräischen und Griechischen, zum ersten Male Übersetzt, Halle, 1842), y al francés por CarmoIy (Paraboles de Sandabar traduites de l'Hébreu, París, 1849).

[p. 43]. [3] . Traducida al italiano por el profesor Teza, en la publicación de Alejandro Ancona, Il Libro dei Sette Savî di Roma. Pisa, 1864.

Del Sindibad-Nameh hay un extracto en el Asiatic Journal, 1841.

[p. 43]. [4] . Histoire des dix vizirs (Bakhtiar-Nameh) traduite et annotée par René Basset. París, E. Léroux, 1883.

[p. 43]. [5] . Joannis de Alta Silva, Dolothatos sive de Rege et Sepientibus herausgegeben von Hermann Ocsterley. Strasburgo, Trübner, 1873.

Las ediciones góticas  de la Historia Septem Sapientum son más raras, si cabe, que las del Directorium. Una de ellas lleva el título de Historia de  calumna novercali (De la mala madrastra), Amberes, 1490, y puede considerarse como un rifacimento del texto de Juan de Alta Silva.

[p. 44]. [1] . Edición de Gastón París, 1876. El Roman des Sept Sages, en prosa, había sido publicado ppr Le Roux de Lincy en 1838, como apéndice al libro de Loiseleur.

[p. 44]. [2] . Ludus Septem Sapientum de Astrei regii adolescentis educatione, periculis, liberatione, insigni exemplorum amoenitate iconumque elegantia illustratus, antehac latino idiomate in lucem nunquam editus. (Al fin): Impressum Francoforti ad Moenum apud Paulum Reffeler, impensis Segismundi Feyrabent (hacia 1570).

[p. 44]. [3] . Die Catalanische Metrische Version der Sieben Weisen Meister. Von Adolf Mussafia. Viena, 1878.

[p. 44]. [4] . Novela que Diego de Cañizares de Latyn en Romance declaró y trasladó de un libro llamado «Scala Coeli». (Publicada por don. A. Paz y Melia, en Los Opúsculos Literanos de los siglos XIV a XVI, dados a luz en 1492 por la Sociedad de Bibliófilos Españoles).

Sobre la Scala puede verse lo que dice Benfey, Orient und Occident, III, 397.

[p. 44]. [5] . Libro de Los siete sabios de Roma. (A1 fin): Aquí se acaba el libro de los siete sabios de Roma, el cual tiene maravillosos exemplos y avisos para todo hombre que en él quisiere mirar: es impresso en la muy noble y más leal ciudad  de Burgos por Juan de Junta, impresor de libros. Acabóse a onze del mes de Março. Año de mil e quinientos e treinta años. 4. v gót. 44 hs. sin foliar.

En el Ensayo de Gallardo se citan otras ediciones sin fecha, y de Sevilla, año 1538; Barcelona, 1583, 1595 y 1621, etc.

[p. 45]. [1] . Historia lastimera d'el Príncipe Erasto, hijo del Emperador Diocletiano, en la qual se contienen muchos exemplos notables y discursos no menos recreativos que provechosos y necessarios, traduzida de Italiano en Español, por Pedro Hurtado de la Vera. En Anvers, en casa de la Biuda y herederos de Iuan Stelsio, 1573, 8.º, 113 pp. dobles.

El original italiano se titula, en la edición que tengo a la vista. Erasto depo molti secoli ritornato al fine in luce. Et con semma diligenza dal Greco fedelmente tradotto in italiano. In Vinegia appresso di Agostino Bindoni lanno M.D.LI (1551). La 1.ª edición es también de Venecia: Li compassionevoli avvenimenti d'Erasto, opera dotta et morale di greco tradotta in volgare (1542).

[p. 47]. [1] . Fué publicado por primera vez en 1832 en la colección de Boissonade, Anecdota Graeca, t. IV, con presencia de 17 manuscritos de la Biblioteca Nacional de París. Sobre él hizo Lebrecht su versión alemana.

Meyer, en la Bibliothèque de l'Ecole des Chartes (año 27, t. 2º, serie VI, página 313 y ss.), dió a conocer un curioso fragmento del Barlaam en antiguo francés , derivado no del texto latino, sino del griego, y escrito en las márgenes de un manuscrito del monte Athos a principios del siglo XIII.

[p. 47]. [2] . La que tengo a la vista, sin año ni lugar de impresión, pero evidentemente de la segunda mitad del siglo XVI, lleva por título:

S. Joanais Damasceni. Historia de vitis et rebus gestis Sanctorum Barlaam Eremitae et Josaphat regis Indiorum, Georgio Trapezuncio interprete. In eandem Scholia Aloisii Lippomani Veronensis Episcopi... Antuerpiae, apud Ioannem Bellerum sub Aquila Aurea. 8.º pequeño.

Las dos primeras ediciones, de fines del siglo XV, sin año ni lugar (de Strasburgo, según parece, la una, y la otra de Spira), están descritas en el Lexicon Bibliographicum, de Hoffmann.

[p. 48]. [1] . No teniendo a la vista el original francés de Huet, me valgo de la traducción latina que lleva por título Petri Danielis Huetii Episcopi Abrincensis. Opuscula duo, quorum unum est «De optimo genere interpretandi et de claris interpretibus», alterum de origine fabularum romanensium. Editio prima Veneta. 1757, pág. 53.

[p. 49]. [1] . F. Liebrecht. Die Quellen des Barlaam und Josaphat, en el Jahrbüch für romanische und englische literatur, t. II, 1860, pág. 314. El mismo Liebrecht había publicado antes una traducción alemana del Barlaam con importantes observaciones críticas: Des heiligen Johannes Damascenus Barlaam und Josaphat Aus des Griech... (Münster, 1847). La Memoria del Jahrbüch, que es capitalísima y en algunos puntos definitiva, está reimpresa en el volumen Zur Volkskunde (Heilbronn, 1879), y traducida al italiano por E. Teza, se lee también en el tomo segundo de las Sacrae Rappresentazioni, de Ancona (capítulos 146-162).

Travels of Fa-hian und Sund-Yu, Budhist pilgrims, from China to India (400 A. D. and 518 A. D. Translated from the chinese by Samuel Beal (Londres, Trübner, 1869).

Sobre la emigración de las fábulas, artículo de Max Müller, publicado en la Contemporary Review de julio de 1870. Traducido al francés en sus Essais de Mytiologie comparée (París, Didier, 1875).

La Légende des Saints Barlaam et Josaphat; son origine, Artículo de Cosquin (autor católico) en la Revue des questions historiques, 1880.

Braunholz, Die erste nichtchristliche Parabel des Barlaam und Josaphat... (Halle, 1884).

Zotenberg, Notice sur le livre de Barlaam et Josaphat... en las Notices et extraits des manuscrits de la Bibliotèque Nationale (tomo 28, parte I.ª, año 1886).

Ernesto Kuhn, Barlaam und Josaphat: eine bibliographisch-literatur-geschichtliche Studie (en las Memorias de la Real Academia de Ciencias de Baviera, I..ª clase, tomo 20, Münich, 1893).

J. Jacobs. Barlaam and Josaphat, English Lives of Budha edited and induced by Joseph Jacobs (Londres, Nutt, 1896).

G. París, Saint Josaphat. En su libro Poëmes et Legendes du Moyen Age (París, s. a. ¿1900?), pp. 181-214.

Estando tan poco vulgarizados aún en España los buenos trabajos modernos de novelística, acaso no se tengan por superfluas las indicaciones bibliográficas que de intento multiplico en servicio de los estudiosos.

[p. 51]. [1] . Max Müller acepta todavía la atribución del libro a San Juan Damasceno.

[p. 51]. [2] . El que quiera estudiar a fondo la leyenda de Buda, independientemente del Barlaasn, tiene a su disposición, en lenguas vulgares, gran número de libros, entre los cuales basta mencionar, además del conocidísimo resumen de Barthélemy Saint Hilaire, Le Boudha et sa religion (París, 1860), Los más recientes de E. Sénart, Essai sur la légende de Boudha, son  caractère et ses origines (segunda edición, París, Leroux, 1882), y el de H. Oldenberg, profesor de Kiel, traducido al francés por Foucher, Le Boudha, sa vie, sa doctrine, sa communauté (París, 1894).

El Lalita Vistara (conforme al texto tibetano) ha sido traducido al francés por E. Foncaux (París, 1848). Como exposición agradable y popular, a la vez que exacta, puede citarse la de Mary Sumer, Histoire du Boudha Sakya Mouni dépuis sa naissance jusqu'a sa mort (París, Leroux, 1874), autorizada con un prólogo de Foucaux.

[p. 52]. [1] . Me refiero al sentido general del cuento, que evidentemente está enlazado con el pensamiento de la disputa y comparación de las tres leyes. En sus detalles, el cuento es de origen hebreo y nació probablemente en   España. Se encuentra en la célebre crónica de R. Salamón aben Verga (compuesta en el sigloXV, con el título de Schebet Juda), como ingeniosa respuesta de un judio al rey Don Pedro II de Aragón (La Vara de Juda compuesto por el Rab. Selemoh, hijo de Verga, en la lengua Hebrea y traduzida en la Española por Mr: Del. Y nuevamente corregido con licencia de los Sres. del Mahamad. Em Amsterdam, por Mosseh d'Abraham Pretto Henriq: en la officina de Jan de Wol. Año 5504, que corresponde a 1744. Págs. 114 y 115).

Sobre las transformaciones de esta leyenda, ya en sentido cristiano, ya en sentido escéptico, véase lo que escribió Gastón París en una conferencia dada en la Sociedad de Estudios Judíos en 9 de mayo de 1884, reimpresa en la segunda serie de sus estudios sobre La Poésie du Moyen-Age (París, año 1895).

[p. 53]. [1] . En la introducción de la jornada cuarta, y antes en el Novellino antico (novela 14), con este título Come un re fece nodrire uno suo figliulo dieci anni in luogo tenebroso, e poi li mostró tutte le cose, e piú li piacque Ie femmine. Du Méril, en su estudio Des sources du Decamerone et de ses imitations, inserto donde menos pudiera esperarse, esto es, en sus Prolegómenos a la historia de la poesía escandinava (París, 1839, pp. 344 a 360), encuentra grandes relaciones entre este apólogo y un episodio del Ramáyana, conocido con el nombre de La seducción de Richyasringa. Liebrecht se inclina a ver la misma semejanza; pero Ancona advierte con razón (en su estudio sobre Le fonti del Novelino) que Richyasringa, cuando ve mujeres por primera vez, no las toma por demonios, sino por «anacoretas de ojos centelleantes... parecidos a cosa sobrehumana». (A. d'Ancona, Studi di critica e storia Ietteraria, Bologna, 1880). En este precioso trabajo de Ancona, así como en el de Landau, Die Quellen des Decamerone (Viena, 1889), pueden verse indicadas muchas versiones de este cuento, entre ellas la española de Clemente Sánchez de Vercial en la Suma de Exemplos (comúnmente llamada hasta ahora Libro de Enxemplos, ej. 231).

[p. 55]. [1] .  Calila y Dimna, cap. II, la historia de Bersehuey, el filósofo (ed. Gayangos, p. 14). Compárese el mismo apólogo en la Historia de Barlaam y Josafat, cap. 8.º de la traducción castellana del licenciado Arce Solorzano, fols. 65 vto. y 66).

[p. 56]. [1] . Pág. 75 de la edición de Comparetti.

[p. 56]. [2] . Acaso sucediera lo contrario, es decir, que un cuento profano tradicional fuese utilizado por la predicación budista.

En otros cases aconteció lo mismo, como largamente demuestra Joseph Jacobs en su admirable History of the Aesopic Fable (p. 53 y ss.): Were evidently folk-tales current in India long before they were adapted by the Buddists to point a moral and some of them were probably used by Budda himself for that purpose...

[p. 57]. [1] . Steinschenider fué el primero que llamó la atención en 1851 sobre este texto hebreo, que luego ha sido traducido al alemán por Mansel. No he llegado a verle, pero de la comparación hecha por el docto hebraizante italiano Salomone de Benedetti, entre El Hijo del Rey el Barlaam, resulta que el primero sigue paso a paso al segundo en los 21 primeros capítulos de los 35 que contiene, separándose luego de él para sustituir la conversión del padre de Josafat y de sus vasallos con una serie de instrucciones religiosas y políticos dadas por el Derviche. Es decir, que omite toda la parte cristiana; pero la parte búdica esta conforme al texto griego, y no conforme al Lalita Vistara.

[p. 58]. [1] .  Sobre las redacciones francesas, que son en bastante número, consúltese principalmente el trabajo de Meyer y Zotenberg, publicado en 1864, en la Bibliothek des litterarischem Vereins in Stuttgart (vol . 75, Barlaam und Josaphat, französisches Gedicht des dreizehnten Jahrhunderts von Gui de Cambray).

[p. 58]. [2] . En el tomo X de las Modern Langage Notes de Baltimore (enero de 1895).

[p. 58]. [3] . Historia de los dos soldados de Christo Barlaam y Josaphat. Escrita por San Juan Damaseno, Doctor de la Iglesia Griega. Dirigida al Ilustrissimo y Reverendissimo Don Fr. Diego de Mardones, Obispo de Córdoba, Confesor de Su Majestad y de su Consejo & mi Señor. En Madrid, en la Imprenta Real, 1608. 8.º

[p. 58]. [4] . Verdad nada amarga: hermosa bondad, honesta, útil y deleitable, grata y moral Historia. De la rara vida de los famosos y singulares Sanctos Barlaam y Josaphat. Según la escribió en su idioma griego el glorioso Doctor y Padre de la Iglesia San Juan Damasceno, y la pasó al latín el doctíssimo Jacobo Billio: de donde la expone en lengua castellana a sus Regnícolas, el mínimo de los Predicadores de la provincia del Sancto Rosario de las islas Filipinas, Fr. Baltasar de Santa Cruz, Comissario del Santo Officio de Manila. Impresso en Manila en el Collegio de Sancto Thomás de Aquino. Por el Capitan D. Gaspar de los Reyes, impresor de la Universidad. Año de 1692, 4.º Libro muy rico, como todos los estampados en Filipinas antes del siglo pasado, y probablemente la más antigua novela que se imprimió en aquellas islas.

[p. 59]. [1] . Aquí comienza el libro de la vida de Berlan et del rey Jossapha de India, siervos et confesores de Dios, et de como el rrey de India martiriara los christianos et los monges et los hermitanos et los segundava de su tierra et de como se tornó christiano el rey Iosapha.

...................................................................

»Segund cuenta Sant Johand Damasceno, que fué griego muy sancto et muy sabedor que ovo escripto en griego esta vida de Berlan et del rey Josapha...

(Folio 94 vto., 213 del códice. El cual dice al fin: «Escriptus fuit anno Dommi MCCCCLXX, Petrus Ortis.». Ha sido detalladamente descrito por Morel-Fatio (Romania; X, p. 300, nota).

[p. 59]. [2] . Núm. 3962 del Registrum. La Vida de Sant Josafat en lengua catalana, compuesta por Francisco Alegre, divisa in 29 cap... Estampada en Barcelona, año 1494. Costó en Barcelona un real de plata, por agosto de 1513. En 4.º

[p. 59]. [3] . Vida angelica do Infante Josaphat, filho de Avenir, rei indiano. El nombre del traductor, Fr. Hilario da Lourinhâ, está de letra del siglo pasado. Ocupa 43 hojas de texto, en el códice 266 del Archivo Nacional de la Torre do Tombo (T. Braga, Curso de historia da litteratura portugeza, Lisboa, 1885, p. 115).

[p. 60]. [1] . A lo menos ha sido negativo el resultado de las pesquisas del señor Haan en los veinte que ha examinado, todos ellos impresos y pertenecientes a nuestra Biblioteca Nacional.

[p. 60]. [2] . El trabajo del señor Haan representa un gran avance en la parte española de este fecundísimo tema de literatura comparada; pero creemos que en la intención de su autor no es todavía más que el programa o índice de un estudio mucho más amplio, cuya próxima publicación deseamos.

[p. 60]. [3] . Vid. Petit de Julleville, Les Mystéres (París, 1880), t. II, pp. 277 y 474.

[p. 60]. [4] . En el tomo 2.º de sus Sacre Rappresentazioni (Florencia, 1872, páginas 163-186).

[p. 61]. [1] . También la parábola de los demonios mujeres, una de las más célebres del Barlaam, sirvió a Calderón para una escena de su comedia En esta vida todo es verdad y todo es mentira.

[p. 62]. [1] .  Dialogi Iectu dignissimi, in quibus impiae indaeorum opiniones evidentissime cum naturalis, tum coelestis philosophiae argumentis confutantur, quaedamque prophetarum abstrusiora loca explicantur (En el tomo 157 de la Patrología latina de Migue, pp. 535-671).

[p. 62]. [2] . La primera edición de este libro fué hecha en 1824 por la Sociedad de Bibliófilos Franceses, acompañada de una traducción francesa en prosa del siglo XV, intitulada Discipline de clergie, y otra más antigua en verso, Castoiement d'un père à son fils, que había sido ya impresa en 1760 por Barbazan.

Es mucho más correcta y estimable la de Valentín Schmidt: Petri Alfonsi, Disciplina clericalis; Zum erstenmal herausgegeben mit Einleitung und Anmerkungen., von Fr. V. Schmidt. Ein Beitrag zur Geschichte der romantischen Litteratur (Berlín, 1827, 4.º). Pero ambas ediciones escasean tanto que no hay más remedio que acudir a la indigesta mole de la Patrología de Migne en cuyo tomo 157 está reproducida la edición de los bibliófilos de 1824.

[p. 62]. [3] . Proptera libellum compegi, partim ex proverbiis philosophorum, et suis castigationibus arabicis, et fabulis et versibus, partim ex animalium et volucrum similitudinibus... Huic libello, nomen injungens, et est ex re, id est «Clericalis Disciplina». Reddit enim clericum disciplinatum (Pág. 673 de la edición de Migne).

[p. 63]. [1] . Balaam, qui lingua Arabica vocatur Lucaman, dixit filio suo: «Fili, ne sit formica sapientior te, quae congregat in aestate unde vivat in hieme. Fili, ne sit gallus vigilantior te, qui in matutinis vigilat, et tu dormis..., (Página 674, col. I.ª).

[p. 63]. [2] . Tienen en la Disciplina Clericalis estos apólogos los números I, II, XIV, XX, V y X.

[p. 63]. [3] . Son los números VII, IX, XI, VIII, XII, de la Disciplina.

[p. 64]. [1] . Uno de estos Castoiements o Chastoiements se encuentra en el tomo 2.º de la colección de Barbazan y Méon (1808), Fabliaux et contes des poëtes français des XI, XII, XIII, XIV et XVe siècles, tomo 2.º, pp. 39-183.

[p. 64]. [2] . De esta colección hablaremos más adelante.

[p. 64]. [3] . Las fábulas de Pedro Alfonso comprendidas en el Isopete son (por el orden de la Disciplina Clericalis y no de la traducción) las siguientes: I, II, V, VII, VIII, IX, X, XI, XIII, XIV, XV, XVII, XVIII, XX y XXI.

La primera edición es de 1489.

Esta es la vida del Isopet con sus fabulas historiadas.

(Fin). Aqui se acaba el libro de Isopete hystoriado aplicadas las fabuas, en fin, junto con el principio a moralidad provechosa a la correccion o avisamiento de la vida humana, con las fabulas de remisio (sic por Remigio). de aviano. Doligamo (?). de Alfonso e Pogio. con otras extrauagantes: el qual fue sacado de latin en romance e emplentado en la muy noble e leal cibdad de çaragoça por Johan Hurus. aleman de constancia en el año del señor de mil CCCCLXXXIX años. Fol. 132 hojas numeradas, 204 láminas en madera.

Como han demostrado Leopoldo Hervieux (Les Fabulistes Latins, París, 1884, tomo I, pág. 378 y ss.) y A. Morel-Fatio (Romania, XXIII, página 561 y ss.), nuestro Isopete es trasunto de la compilación latina del alemán Steinhöwel, cuya primera edición, sin fecha, no puede ser anterior a 1474. El Don Enrique de Aragón, que mandó hacer la traducción, no fué, como ligeramente se había creído, el infante Don Enrique, hermano de Alfonso V, sino su hijo del mismo nombre, apodado el Infante Fortuna, que era virrey o lugarteniente general de Cataluña en 1480.

Esta célebre colección de fábulas fué reimpresa en Tolosa de Francia, 1489; Burgos, 1496; Sevilla, 1526; Toledo, 1547; Sevilla, 1562; Amberes, sin fecha (a mediados del siglo XVI); Amberes, 1607; Madrid, 1728; Segovia, 1813, y seguramente en otros varios años y lugares (Vid. nuestra Bibliografía hispanolatina clásica).

[p. 65]. [1] . Es un manuscrito en pergamino de la segunda mitad del siglo XIV: «Assi comenssa la taula de la clergie de discipline en continuant en apres la clergie de moralitatz de philosophia partitz en deu libres, compillat e ordenat per mestre Pierres Allfonssa» (Vid. Milá y Fontanals, Obras Completas, tome 3.º, Barcelona, 1890, pp. 492-494).

[p. 65]. [2] . Exempla of Jacques de Vitry, edited by Th. Fred. Crane (Londres, año 1890).

[p. 65]. [3] . Tal era la opinión de don.Pascual Gayangos, fundándose en este pasaje del prólogo de Pedro Alfonso: Deus in hoc opusculo sit mihi in adjutorium, qui me librum hunc «componere» et «in latinum transferre» compulit.

[p. 65]. [4] . Edición de Loiseleur, p. 652. Hállase también en el Gesta Romanorum (núm. 118), en las Cento Novelle Antiche (núm. 74), y tiene relaciones con la novela 10.ª de la octava giornata del Decamerón.

[p. 66]. [1] . Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis... opera et studio Michaelis Casiri Syro-Maronitae, Prestyteri... Madrid, 1760, t. I, pág. 10.

[p. 66]. [2] . Les Manuscrits Arabes de l'Escurial décrits par Hartwig Derenbourg, París, 1884, t. I.

[p. 67]. [1] . Ahmed ben Al-Hosain-Al'Hamadhani, muerto el año 398 de la Hégira (1007 de la era cristiana), pasa por inventor o introductor del género de las macamas en la literatura árabe.

[p. 68]. [1] . Essais de Morale et de Critique, par Ernest Renan. París, 1868, páginas 297-298.

[p. 68]. [2] . Núm. 497 de Casiri, 499 de Derenbourg. El primero da los nombres de todos los personajes.

[p. 69]. [1] . Conforti Politici, Florencia, 1851, 12.º Sobre esta traducción se ha hecho otra inglesa, Solwan or Waters of Confort, Londres, 1852, 2 vols. 8.º

El mismo Aman trata extensamente de la vida y obras de Aben Zafer, en el tomo 3.º de su Storia dei musulmani di Sicilia, pp. 714-734.

[p. 70]. [1] . El Collar de Perlas, obra que trata de Política y Administración, escrita por Muza II, Rey de Tremecén; vertida al castellano por el doctor D. Mariano Gaspar, catedrático de Lengua Arabe en la Universidad de Granada. Zaragoza, 1899. (En la Colección de Estudios Arabes.)

[p. 70]. [2] . Discurso leído ante la Academia Española por don Francisco Fernández y González, el día de su recepción pública, 28 de enero de 1894, pág. 32.

[p. 70]. [3] . El malogrado orientalista don Enrique Alix había sacado, en 1848, una copia de este códice, la cual se conserva actualmente en la Biblioteca Nacional. (Vid. Guillén Robles, Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, 1889, pág. 82.)

[p. 71]. [1] . Historia de Zeyyad ben Amir el de Quinena, hallada en la Biblioteca del Escorial y trasladada directamente del texto arábigo original a la lengua castellana (Publícala el Museo Español de Antigüedades). Madrid, imp. de Fortanet, año 1882. En el tomo X del Museo. Se tiraron aparte, en la misma forma de gran folio, unos pocos ejemplares.

[p. 72]. [1] . Un cuento del rey Sapor hay en Las mil y una noches. Otro, mezclado con la historia de los amores del caballero de Galicia, se encuentra en el Collar de Perlas del rey de Tremecén Muza II.

[p. 72]. [2] . Notice sur Ies Becrites, seigneurs d'Huelva et de Djezirah Schaltisch, et sur la vic et Ies ouvrages du célebre géographe Abou-Obaid Al Becri. (En la primera edición de las Recherches sur l'histoire politique et littéraire de l'Espagne pendat Ie Moyen Age, de Dozy, 1.ª. ed. 1849, pp. 282 y ss.). Este capítulo, como otros varios, falta en las ediciones posteriores.

[p. 73]. [1] . Estos capítulos de la Grande et General Estoria han sido publicados recientemente por don Ramón Menéndez Pidal en su precioso estudio sobre el Poema de Yúçuf (en la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, Madrid, año 1902), pp. 73-87.

[p. 74]. [1] . La historia de la ciudad de Alatón ha sido publicada por don Eduardo Saavedra en la Revista Hispano-Americana, 1882.

[p. 74]. [2] . Narra Aben Hazam en este precioso relato (que ha sido muy linda y poéticamente traducido por Dozy en el tomo III de su Histoire des Musulmans d'Espagne, pp. 344 y ss., y al castellano por Valera en su versión de Schack, Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia, t. 1.º, p. 108), sus platónicos amores con una dama cordobesa, a quien sirvió más de treinta años sin ser correspondido, ni siquiera cuando la edad comenzaba a hacer estragos en su hermosura antes que en la firme e intensa pasión del poeta.

Encontró Dozy esta narración en el libro de Aben Hazam (manuscrito de la Biblioteca de la Universidad de Leyden), que debe de ser curiosísimo a juzgar por el índice de los capítulos y que seguramente contendrá varias anécdotas y novelas. Se denomina Collar de la paloma acerca del amor y de los enamorados, y trata sucesivamente de la esencia del amor, de los signos o indicios del amor, de los que se enamoraron por imagen aparecida en el sueño, de los que se enamoraron por mera descripción de una mujer, de los que amaron por una sola mirada, de aquellos cuyo amor no nació sino con el largo trato; pasando luego a discurrir sobre los celos y demás cuestiones de psicología erótica, terminando con la reprobación del libertinaje y el elogio de la templanza. Es, en suma, una Filosofía del Amor, tal como podía escribirse en el siglo XI. Sería interesante compararla con la de Stendhal.

[p. 75]. [1] . Histoire des Musulmans d'Espagne, III, p. 350.

[p. 76]. [1] . El filósofo autodidacto de Abentofáil, novela psicológica, traducida directamente del árabe por D. Francisco Pons Boigues, con un prólogo de Menéndez y Pelayo. Zaragoza, 1900. (De la Colección de Estudios Arabes.)

[p. 76]. [2] . Traités mystiques d'Avicenne. Texte arabe publié d'après les manuscrits du Brit. Museum, de Leyde et de la Bibliotheque Bodleyenne par M. A. J. Mehren. 1.º fascicule. L'allegorie mystique Hay ben Yagzan. Leyde, E. J. Brill, 1889.

[p. 82]. [1] . Nótese, entre paréntesis, la analogía de este razonamiento con el que sirve de base al método cartesiano.

[p. 82]. [2] . Notable es la similitud de algunas de estas frases con las del Segismundo calderoniano, pero el imitador no debe de ser Calderón, porque La Vida es sueño se había representado ya en 1635, años antes que apareciese ninguna de las partes del Criticón. E1 monólogo de Calderón está calcado en uno de Lope en su comedia Barlaam y Josafat.

[p. 83]. [1] . Philosophus Autodidactus sive Epistola Abi Jaafar, Ebn Tophail de Hay Ebn Jokdhan, in qua ostenditur quomodo ex inferiorum contemplatione ad Superiorum notitiam Ratio humana ascendere possit. Ex Arabica in Linguam Latinam versa ab Eduardo Pocockio A. M.., Oxonii, excudebat H. Hall, Academiae Typographus, 1671.

[p. 85]. [1] . Les Juifs d'Espague. 945-1205. Par H. Graetz; traduit de l'allemand par Georges Stenne. París, 1872. Págs. 249 y ss.

[p. 85]. [2] . Graetz, pág. 300

[p. 86]. [1] . Amador de los Ríos, Historia social, política y religiosa de los judíos de España y Portugal. Madrid, 1875. Tomo I. Ilustración VI. Aben-Joseph, Aben-Hasdai y el imperio judío de los Hozares, págs. 538 y ss.

[p. 87]. [1] . Cuzary. Libro de grande sciencia y mucha doctrina. Discursos que pasaron entre el Rey Cuzar y un singular sabio de Israel llamado R. Ishach Sanguery. Fue compuesto este libro en la lengua Arábiga por el Doctissimo R. Yeuda Levita, y traducido en la Iengua Santa por el famoso traductor R. Yeuda Aben Tibon en el año de 4927 a la Criación del mundo. Y ahora nuevamente traducido del Ebrayco en Español, y comentado. Por el Hacham R. Jacob Abendana. Con estilo fácil y grave. En Amsterdam, Año 5426 ( según el cómputo hebráico, 1663 de nuestra era).

Liber Cosri, continens colloquium seu disputationem de religione, habitam ante nongentos annos inter Regem Cosareorum, et R. Isaacum Sangarum Judaeum; Contra Philosophos praecipue è Gentilibus, et Karaitas é Judaeis; Synopsium simul exhibens Theologiae et Philosophiae Juduicae, varia et recondita eruditione refertam. Eam collegit, in ordinem redegit, et in Lingua Arabica ante quingentos annos descripsit R. Jehudah Levita, Hispanus; Ex Arabica in Linguam Hebraeam, circa idem tempus, transtulit R. Jehudah Aben Tybbon, itidem natione Hispanus, Civitate Jerichuntinus. Nunc, in gratiam Philologiae, et Linguae Sacrae cultorum, recensuit, Latina versione, et Notis illustrauit Joannes Buxtorfius, Fil. Acresserunt Praefatio, in qua Cosareorum historia et totius operis ratio et usus exponitur; Dissertationes aliquot Rabbinicae: Indices locorum Scripturae et Rerum... Basileae, typis Georgi Deckeri,. A. MDCLX (1660). Texto hebreo y traducción latina.

Hay también una traducción moderna alemana del Cuzari, por David Casel, con amplios comentarios.

[p. 89]. [1] . «El género particular de placer de imaginación que Las Mil y una noches han proporcionado al mundo entero, y que ha rodeado el Califato de Bagdad de una tan brillante aureola de fantasía, se encuentra en Masudi (Aureas Praderas), no como dependiente de una ficción, sino como resultado de cuadros históricos. Mucha importancia tiene que dar la crítica a tales cuadros, trazados por un erudito árabe posterior solamente en un siglo a la época de que habla. Las Mil y una noches, en su última redacción, son de escasa antigüedad. El compilador era un hombre de gusto, que acertó a agrupar en torno de un centro brillante todos los cuentos que sabía. En cuanto al color histórico, no inventó nada. El ideal novelesco del califato existía setecientos u ochocientos años antes que él le tomase por fondo de sus relatos... El tipo popular de Harún-al-Raxid, extraño compuesto, atractivo y alga cómico, de fina benevolencia, de escepticismo y de malignidad; sus gustos alternativamente vulgares y distinguidos; su ferocidad sín perversión y que un chispazo de ingenio desarma; este jefe de religión, beodo, glotón, hablador, pero ávido sobre todo de placeres intelectuales, viviendo en medio de compañeros de libertinaje, de sabios y de alegres ingenios, se muestra en Masudi con tanto relieve y viveza y con menos monotonía que en los autores de cuentos» (Renan, Mélanges d'histoire et de voyages, París, 1890, páginas 256 y 261).

Basta comparar Las Mil y una noches con el Calila o con el Sendebar para comprender la profunda diferencia de unas y otras colecciones. En éstas no pusieron los árabes más que la lengua, continuando los cuentos tan persas o tan indios como antes. En Las Mil y una noches hay muchos elementos tomados de la vida doméstica de los árabes, y un trabajo de elaboración que puede considerarse como una creación nueva, aunque secundaria.

[p. 91]. [1] . Antología Española, núm. 3 (1848). Artículo sobre la edición árabe de Las Mil y una noches de Calcuta, 1847. Gayangos había comenzado a traducirla, y publica como muestra la Historia del rey Yunán y de lo que le aconteció con un físico llamado Dubán.

[p. 92]. [1] . Oeuvres de M, Auguste Guillaume de Schlegel, écrites en français et publiées par Edouard Böching, Leipzig, 1846, t. III, pp. 3-23.

[p. 94]. [1] . P. Rajna, Per l'origine delta novella proemiale delle «Mille e una notte». (En el Giornale della Società Asiatica Italiana, Florencia, 1899, t. XII, páginas 171-96)

Pavolini, Di un altro richiamo indiano alla «cornice» delle «Mille e una notte». (En el mismo volumen del Giornale, pp. 159-62.)

[p. 95]. [1] . Existen en lengua inglesa dos versiones muy autorizadas de Las Mil y una noches, a las cuales forzosamente tiene que recurrir el lector no arabista. La de Lane es más compendiosa y algo expurgada; la de Burton, literalísima.

The Thousand and One Nights, commonly called in England the Arabian Night's Entertainments. A new traslation from thre arabic, with copious notes. By E. W. Lane (Londres, 1839-41).

A  plain and literal traslation of the Arabian Nights' Entertainmenis, now entitled The book of the Thousand Nights and a Night. Benares, 1885.

La traducción francesa del Dr. Mardrus, de la cual van publicados doce volúmenes (Le Livre des Mille et une Nuit; Traduction littérale et complète du texte arabe, París , 1900 y ss.), goza de poco crédito entre los orientalistas.

[p. 95]. [2] . Las dos ediciones más antiguas de que hay memoria son las que se mencionan en el Registrum de don Fernando Colón (núms. 2.172 y 4.062), ambas sin fecha, pero seguramente anteriores a 1539, en que murió aquel célebre bibliófilo, y una de ellas a 1524, en que don Fernando la adquirió por seis maravedís en Medina del Campo.

Una de estas ediciones pudo ser la que tuvo Salvá (núm. 1.592 de su Catálogo), que la supone impresa hacia 1520. Vió otra de hacia 1535.

Don Pascual Gayangos (apud Gallardo, Ensayo, núms. 1.209-1.216), describe una de Zaragoza, por Juana Millán, viuda de Pedro Hardoyn a quince días del mes de mayo de 1540; otra de Toledo, en casa de Fernando de Santa Catalina, 1543; dos sin fecha, impresas, respectivamente, en Segovia y Sevilla, y existentes ambas en la Biblioteca Imperial de Viena. Todas estas ediciones son góticas, suelen constar de dos pliegos de impresión; llevan en el frontispicio tres figuras, que representan una doncella, un mercader y un rey sentado, y tienen, además, estampas intercaladas en el texto. Del siglo XVII existen, por lo menos, una de Alcalá de Henares, en casa de Juan Gracián, 1607; otra de Sevilla, Por Pedro Gómez de Pastrana, 1642 (La historia de la donecella Teodor, por Mossen Alfonso Aragonés), y una de Valencia, por Jerónimo Vilagrasa, 1676, que se dice nuevamente corregida e historiada y adornada por Francisco Pinardo. En 1726, imprimió en Madrid Juan Sanz la Historia de la doncella Teodor, en que trata de su grande hermosura y sabiduria. En el siglo presente han continuado las ediciones de cordel, muy modernizadas en el lenguaje. La leyenda castellana fué traducida al portugués (Historia da donzella Theodora, por Carlos Ferreyra. Lisboa, años 1735-1758); pero la traducción debe ser anterior por lo menos en un siglo, si es que a ella se refiere la prohibición que el Índice Expurgatorio de 1624 hizo del Auto da Historia de Theodora donzella. T. Braga (O Povo Portuguez, Lisboa, 1886, t. II, p. 466), cita una continuación o imitación que en portugues se hizo con el título de Auto de un certamen politico que defendeu a discreta donzella Theodora no reino de Tunes; contém nave conclusoes de Cupido, sentenciosamente discretas e rhetoricamente ornadas.

[p. 96]. [1] . Mittheilungen aus dem Eskurial von Hermann Knust. Tübingen, año 1879 (publicada por la Sociedad Literaria de Sttutgart), pp. 307-517.

[p. 96]. [2] . Este manuscrito se conserva ahora en la Biblioteca de la Academia de la Historia, y de él dió noticia Gayangos en sus notas a Ticknor (edición castellana de 1851, tomo II, pp. 554-557).

[p. 99]. [1] . Fols. 126 y 127 de la 2.ª ed. del texto de Ocampo (Valladolid, 1604).

[p. 99]. [2] . Opuscula Graecorum veterum sententiosa et moralia, edidit J. C. OrelIius, tomo 1º, pp. 208-213, y con más comodidad en los Fragmentos philosophorum graecorum de Mullach (París, Didot, 1860, pp. 512-517).

[p. 99]. [3] . Mitteilungen aus dem Eskurial..., pp. 498-506.

[p. 105]. [1] . Véase su discurso de entrada en la Academia Española, 1878, reimpreso en el tomo 6.º de las Memorias de dicha Academia.

[p. 105]. [2] . Todavía en el siglo XVIII se desconocía hasta tal punto el carácter de estos libros aljamiados, que algunos los creyeron persas o turcos. Casiri los juzgó obra de renegados de África, pero Conde trasladó ya algunos manuscritos de los caracteres árabes a los comunes. Silvestre de Sacy habló de otros en las Notices et extraits des mss. de la Bibliothèque Nationale de Paris, tomo IV. Finalmente, Gayangos, primero en un artículo de la British and Foreign Review, núm. 15, y luego con la publicación de algunos poemas de Mohamad Rabadán en el tomo IV de la traducción española del Ticknor, y de parte de la Historia de Alejandro en los Principios elementales de escritura arábiga, que anónimos estampó en 1861, puso en moda la literatura aljamiada, siguiéndole lord Stanley, que imprimió los Discursos de la luz en el Journal of the Royal Asiatic Society, 1868, y J. Müller, que en 1860 dió a conocer, en los Sitzungsberichte derAkademie der Wissenschaften zu München, tres poemas anónimos y muy antiguos, sacados de un códice del Escorial.

[p. 107]. [1] . En el Semanario Pintoresco Español de 1848.

[p. 107]. [2] . Leyendas Moriscas sacadas de varios manuscritos por F. Guillén Robles (tres tomos de la Colección de Escritores Castellanos). Madrid, 1885-1886.

[p. 108]. [1] . Discursos leídos ante la Real Academia Española, en la recepción pública de don Ramón Menéndez Pidal, el 19 de octubre de 1902.

[p. 110]. [1] . Leyendas de José y de Alejandro Magno, sacadas de dos manuscritos moriscos de la Biblioteca Nacional de Madrid, por F. Guillén Robles, Zaragoza , 1888. (En la Biblioteca de Escritores Aragoneses.)

[p. 110]. [2] . Vid. Poema de Yúsuf; Materiales para su estudio, por R. Menéndez Pidal (Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1902).

[p. 112]. [1] . El Baño de Zarieb fué publicado en parte por don Eduardo Saavedra en El Mundo Ilustrado de Barcelona (tomo IV, pág. 490, primera serie), valiéndose de un códice incompleto de la colección Gayangos. El texto íntegro fué hallado después en un códice descubierto en Aragón y forma parte de la Colección de textos aljamiados, dada a luz por don Julián Ribera y don Pablo Gil (Zaragoza, 1881, en edición litografiada). Transcrito en caracteres vulgares y doctamente anotado por el canónigo de Valencia don Roque Chabas, se publicó después en El Archivo, Revista de Ciencias Históricas, tomo 3.º (Denia, 1888 y 1889), págs. 156-165, 169-174.

[p. 113]. [1] . La historia de la ciudad de Alatón ha sido publicada por don Eduardo Saavedra en el tome V de la Revista Hispano-Americana (Madrid, 1882), páginas 321-343.

[p. 113]. [2] . Publicada por don Eduardo Saavedra en la Revista Histórica de Barcelona, febrero de 1876.