[p. 337] Con verdadera satisfacción patriótica escribimos estas líneas al frente de un libro que, por la novedad de la materia, no menos que por la docta preparación que en su autor supone y por el ingenio y lucidez con que están vencidas las dificultades del argumento, no sólo ha de llamar la atención de los eruditos y de los meramente curiosos, sino que, a mi juicio, abre, con mucha honra de España, una senda nueva en el arduo y poco frecuentado estudio de la filosofía oriental, y especialmente de la arábiga y hebraica, que de un modo tan directo nos interesa a los españoles. Síntomas de renacimiento en tales materias eran ya la versión del Filósofo Audidacto de Abentofail, obra póstuma de mi inolvidable discípulo don Francisco Pons, publicada el año pasado en esta misma Colección de estudios árabes; la Fuente de la vida de Avicebrón, traducida e ilustrada con un excelente prólogo por don Federico de Castro, Decano de la Facultad de Letras de la Universidad de Sevilla; y las dos tan importantes y originales memorias de los señores don Julián Ribera y don Miguel Asín sobre el filósofo murciano Mohidín y la relación de su sistema con el de Raimundo Lulio, insertas en la rica miscelánea de trabajos eruditos con cuya dedicatoria me honraron varios amigos en el año de 1899. Hoy el señor Asín acomete nueva y más difícil empresa, no refiriéndose ya sólo a la filosofía arábigo-hispana, sino a la más antigua que en Oriente, y especialmente en Persia floreció, y sin la cual serían ininteligibles los orígenes y desarrollo de la nuestra. A tal intento responden los presentes Estudios filosófico-teológicos sobre Algazel y su influencia en la España musulmana y cristiana, y en la filosofía escolástica en general. Procuraré exponer en breves rasgos la novedad de este ensayo, el plan de los trabajos del señor Asín y las consecuencias que de [p. 338] ellos se deducen, para que aun el más distraído repare en la trascendencia y originalidad de esta obra, y entre en deseos de conocer su riquísimo contenido.

Saben todos los aficionados a la historia de la filosofía que son muy pocos los libros dignos de tenerse en cuenta para el estudio del pensamiento de los árabes, ya orientales, ya españoles. Para la mayor parte de los lectores se reducen al muy anticuado de Schmölders, Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes (1842), el cual habla más de los teólogos que de los filósofos propiamente dichos, pero que tiene el mérito de haber publicado por primera vez el texto de uno de los tratados más curiosos de Algazel, si bien engañándose sobre el verdadero carácter de las doctrinas de este pensador; a las muy eruditas, pero demasiado sucintas Mélanges de philosophie juive et arabe, de S. Munk (1859), que prestó un servicio todavía mayor a la ciencia con su traducción y comentario de la Guía, de Maimónides; y a la célebre tesis doctoral sobre Averroes y el averroísmo, de Ernesto Renán, que por los singulares méritos de su estilo popularizó más que ningún otro las noticias relativas al peripatetismo musulmán, no sin mezcla de errores graves sobre la escolástica cristiana, inherentes al propio pensar del expositor, y de otros más leves nacidos del estado de la erudición en la fecha ya lejana en que fué escrita aquella memoria (1852). [1]

A dificultar el progreso en esta rama de la historia de la cultura ha contribuído, entre otras causas, la escasez de textos impresos en que el pensamiento de los árabes pudiera ser estudiado. Salvo el Filósofo Autodidacto, que era muy conocido desde el siglo XVII, y algunos opúsculos de Averroes, que en 1859 publicó Müller, su traducción, por cierto, había que buscar las principales obras de Avicena, Algazel y Averroes en bárbaras interpretaciones latinas, muy difíciles de encontrar ya, hechas sobre otras hebreas, que en su mayor número están inéditas. Todo [p. 339] género de dificultades se conjuraba, por consiguiente, contra el animoso investigador que se atreviera a emboscarse en este laberinto. Lo que son esas traducciones latinas (calco grosero y servil de las palabras, no del sentido) sólo podemos decirlo los que por necesidad hemos tenido que manejarlas o consultarlas alguna vez. Parece increíble que Averroes, interpretado en esa forma, haya podido ser el pasto intelectual predilecto de los librepensadores de la Edad Media, manteniendo su dominio en la escuela de Padua hasta fines del siglo XVII. ¡No se conquistaba entonces sino a precio de muy duro aprendizaje el diploma de heterodoxo!

Ha corrido muy válida hasta nuestros días la leyenda, no infundada en parte, de que el mayor número de obras filosóficas compuestas por los árabes habían perecido en las hogueras encendidas por el fanatismo mahometano, debiéndose la conservación de unas pocas a los judíos, que a su vez las trasmitieron a los cristianos. Había en esto un fondo de verdad por lo que toca a las lucubraciones de los que por antonomasia se llamaban filósofos entre los árabes, es decir, de los peripatéticos como Avempace y Averroes, gente de impiedad notoria, y cuyo pensamiento procuraron exterminar los buenos muslimes. Pero había otra casta de filósofos a quienes salvó de la proscripción su ortodoxia, por lo menos externa y formal y a veces muy ardiente, el exaltado misticismo de unos, los esfuerzos racionales que otros hicieron para conciliar la filosofía con el dogma. No hubo, por tanto, anatema ni destrucción, sino profundo respeto, lectura continua y difusión en muchas copias de las obras de los escolásticos musulmanes conocidos con el nombre de Motacálimes, y, sobre todo, de los pensadores contemplativos que se designan con el nombre de sufíes.

Las producciones, muy voluminosas a veces, de estas escuelas y de otras que al calor de ellas nacieron, se publican hoy mismo en el Cairo, en Bulaq, en Constantinopla, y comienzan a llamar la atención de los orientalistas europeos. Y debemos felicitarnos de que así sea, pues, a juzgar por lo que hasta ahora se va descubriendo, lo más original, lo más peregrino y quizá lo más profundo del pensamiento árabe no está en los intérpretes de la enciclopedia aristotélica, taraceada con el neoplatonismo, sino en los pensadores místicos y escépticos, entre los cuales ocupa el primer [p. 340] lugar Algazel, en quien por raro caso se juntaron ambas tendencias. Y tan patente y tan hondo es el influjo que esta filosofía oriental, esta especulación misteriosa y secreta, ejerció en el pensamiento de los mismos peripatéticos, que el libro más completo y más célebre que su escuela nos ha legado, la novela filosófica de Abentofail, está saturada de sufismo; y probablemente sucedería lo propio con el Régimen del solitario, de Avempace, a juzgar por el extracto que de él nos ha quedado.

El Sr. Asín, familiarizado con las últimas publicaciones de textos árabes hechas en Oriente, y dotado de condiciones verdaderamente privilegiadas, lo mismo para los estudios semíticos que para el cultivo de la historia de la filosofía, presentó años pasados a la Facultad de Letras de Madrid una Tesis de doctorado sobre Algazel y sus ideas teológicas y místicas. De tal modo me agradó aquel producto de erudición sólida y firme pensamiento, que desde entonces importuné a su autor para que, dando más extensión a su tema, convirtiese la disertación en libro, incorporando en él el estudio completo de las obras de Algazel, y tratando, además, el capitalísimo punto de su influencia en la filosofía de los árabes españoles que veneraron como maestro a este doctor persa, y en la filosofía cristiana de la Edad Media, a la cual por medio de España también, y a veces por bien raro camino, fué a parar la mejor parte de su pensamiento. Condescendió el Sr. Asín con mis instancias, y el fruto de su tarea fué tan copioso, que la tesis primitiva se ha convertido nada menos que en cuatro volúmenes, de los cuales éste es el primero, debiendo seguirle los otros con muy pequeños intervalos.

En una introducción tan sobria como precisa, ha resumido el Sr. Asín los precedentes de la filosofía musulmana antes de Algazel, haciendo notar el fenómeno de la indiferencia religiosa del pueblo árabe antes del Islam, y buscando un medio entre las opuestas exageraciones de Renán y Dozy, entre la hipótesis que afirma el teísmo radical de los pueblos semitas, y la que tiende a presentarlos, a los árabes por lo menos, como indiferentes y descreídos. El desarrollo de las sectas teológicas dentro del islamismo; la aparición de la filosofía griega, con sus tesis sobre la eternidad del mundo, la negación de la vida futura y de la Providencia divina respecto de los individuos; la gran tentativa [p. 341] escolástica de los motacálimes, que aspirando a la concordia del dogma con la filosofía invocaron el apoyo del atomismo de Leucipo y Demócrito, contra la concepción peripatética del mundo; y, finalmente, el misticismo, el sufismo, de origen persa, al parecer, y más remotamente indio, pero que arraigó muy pronto entre los muslimes y recibió de ellos color y carácter particular, levantándose sobre las ruinas y contradicciones de los sistemas anteriores y llegando a los límites del nihilismo extático, no sólo en la especulación, sino en la práctica; el desarrollo de la vida ascética contrastando con el racionalismo de los librepensadores y enciclopedistas de Basora, que se constituyeron en secta secreta con el título de Hermanos de la Pureza, y la licencia desenfrenada de algunos poetas como Abulola el Maerrí, muestran en animado conjunto la anarquía intelectual, la efervescencia de ideas, el desorden moral y religioso que, favorecido por la tolerancia de los califas Abasidas, reinaba en Oriente y especialmente en Persia cuando comenzó a escribir Algazel, es decir, en la segunda mitad del siglo XI.

La biografía de este gran polígrafo, hecha casi del todo sobre fuentes árabes no accesibles hasta ahora en ninguna lengua vulgar, nos inicia en los secretos de su educación filosófica, y resuelve en cierto modo las contradicciones de su pensamiento. El escepticismo de su juventud, que más bien fué un estado de duda metódica semejante al de Descartes, le llevó al estudio crítico de los sistemas que entre los árabes tenían secuaces, y muy espemente del peripatetismo, que expuso con notable claridad, valiéndose de los textos de Alfarabí y Avicena, y procediendo con tan buena fe que esta parte de su trabajo llegó a ser traducida por los escolásticos cristianos como un manual digno del más ferviente discípulo del Estagirita. Pero a la exposición, al Macásid, siguió la impugnación, el Teháfot o destrucción de los filósofos, obra de tanta trascendencia que todavía un siglo después se creyó Averroes en la precisión de refutarla, viendo en ella el más fuerte y mejor combinado ataque que contra la impiedad filosófica hubiesen dirigido los ortodoxos.

Pero Algazel, espíritu sincero y profundamente religioso, no se contentó con ser un apologista. Su misma tendencia escéptica, en cuanto al valor de la ciencia humana, tenía que inclinarle a la [p. 342] sabiduría práctica del ascetismo, al menosprecio de la especulación, al profetismo, al sufismo, a la iluminación por el éxtasis. Entonces surgió el último y definitivo Algazel; el gran místico musulmán, autor del tratado de la Vivificación de las ciencias religiosas, que hoy mismo sigue guiando y confortando a innumerables almas; el único pensador de su raza que ha llegado a ejercer entre los suyos una acción moral, una especie de renovación del sentido de lo divino, a despecho de los faquíes, de los tradicionistas y aun de los sufíes mismos, a despecho de todos los corruptores y de todos los hipócritas: hombre, en suma, que merecía haber sido cristiano, y de cuyas ideas se aprovechó la ciencia católica del modo que en este libro se verá patente.

Tienen las obras de A]gazel, además del valor de su pensamiento individual, la ventaja de ser como un resumen de toda la especulación teológica y metafísica de los árabes antes de él. Algazel lo había leído todo, y se aprovechó mucho de los mismos filósofos a quienes impugna. Gran parte de la doctrina peripatética, en todo lo que no se opone al dogma, pasó a sus escritos del último tiempo, sin que por eso haya de suponerse en su ánimo la doblez de que le acusó Averroes. Más estrechas todavía parecen sus relaciones con los partidarios del Calam, pues, aunque no acepta de lleno su atomismo, conviene con ellos en el fin apologético, y hasta les sigue en cuanto a la negación del principio de causalidad, sustituído por los motacálimes con una especie de ocasionalismo. Pero Algazel, con ser hombre de mucha agudeza dialéctica, sintió pronto el vacío de una doctrina exclusivamente polémica y atenta a la lucha del momento más que a la pura y sincera indagación de la verdad. Aquel dilettantismo semirracionalista, semipiadoso; aquella esgrima de argumentos más eficaz para engendrar dudas que para resolverlas y para turbar las creencias que para afirmarlas, acabaron por repugnarle profundamente y hacerle abominar del Calam después de haber penetrado en lo más recóndito y abstruso de sus enseñanzas. Él no era escolástico más que por accidente; en el fondo era un moralista o más bien un asceta; prefería la disciplina de la vida a la disciplina de la ciencia; la lógica misma, en que sobresalió tanto, era, a sus ojos, más que el instrumento del raciocinio, una especie de medicina contra las inclinaciones viciosas.

[p. 343] Siendo la moral de Algazel esencialmente teológica, presupone el conocimiento de su teodicea, y a este orden se ajusta el Sr. Asín en su detallada exposición del Ihía, libro capital de Algazel, cuyos principales pasajes traduce en clara lengua castellana. Se observa en estos fragmentos, además de la profundidad de la doctrina, un singular encanto literario, nacido a veces del empleo de la alegoría, que es una de las formas predilectas del estilo de Algazel, escritor de opulenta fantasía, rico simbolismo y facundia extraordinaria, a quien hay que contar entre los poetas de la Metafísica.

Pero no es sólo la ética general de Algazel, sus profundos y casi cristianos conceptos sobre la idea de Dios como fundamento del orden moral y sobre la libertad humana, sus esfuerzos para resolver la antinomia entre el libre albedrío y la presciencia divina, su religiosa y profunda humildad ante el gran misterio de la predestinación, su optimismo tan análogo al de Leibniz hasta en los términos, lo que explana y comenta con lucidez suma el señor Asín, siguiendo paso a paso la sutil dialéctica del original, y conservando, lo cual todavía es más difícil, el especial color de su figurativo estilo, sino que trata muy extensamente de las aplicaciones de esta moral, de la ética práctica de Algazel, de su plan de vida ascética extraordinariamente minucioso y reglamentado desde la vía ordinaria y externa hasta la purgativa, primer grado de la interna , y desde ésta hasta la unitiva, en que logra su perfección y complemento la ciencia de la voluntad y del amor, trocándose de ascética en mística y llegando a la comunicación directa con lo divino, a la visión intuitiva, al éxtasis. Inútil parece advertir la completa identidad de este procedimiento con el que se explica y recomienda en los mejores libros de devoción usados en las congregaciones cristianas.

Completan este primer volumen varios interesantísimos apéndices de textos árabes traídos ahora por primera vez a lengua vulgar; los dos libros esotéricos de Algazel, titulados el Almadnún grande y el pequeño (que se conoce también con el nombre de Soluciones a los problemas de la vida futura), traducidos en parte y en parte extractados conforme a la edición del Cairo; varios capítulos selectos del Teháfot, que comprenden los puntos capitales de la polémica de Algazel contra los filósofos (Cuestión de [p. 344] los atributos divinos.—Cuestión de la causalidad y de los milagros.—Cuestión de la espiritualidad del alma), y, finalmente, la versión completa del prólogo de la obra mística de Algazel, Camino seguro de los devotos, salida recientemente de las prensas egipcias.

Mucho es esto: inaudita parece semejante labor, y, sin embargo, todavía no estamos más que en el pórtico de la atrevida construcción que levanta el Sr. Asín a la filosofía árabe y a su filósofo predilecto. A este volumen han de seguir otros tres, que en parte conozco, y cuyo plan me atrevo a adelantar, aun a riesgo de no interpretar acaso con entera fidelidad el pensamiento y los propósitos de su autor.

Completará el tomo segundo la exposición de la Mística de Algazel en sus teoremas más elevados: el amor de Dios; el éxtasis, su esencia, especies y origen; posibilidad de la intuición en el éxtasis; distinción entre la ciencia infusa y la adquirida. Se determinará el verdadero carácter del escepticismo místico de Algazel, que no carece de analogías con el de Pascal y otros pensadores cristianos. Y sobre todo, se esforzará el Sr. Asín en indagar y poner en su punto los verdaderos y complicados orígenes de la Mística de Algazel y de los sufíes; sus fuentes neoplatónicas indias y hebreas. De este examen ha de resultar, según creo, que el más inmediato eslabón de la cadena fué la mística cristiana de los ascetas y monjes de Egipto y Persia. Terminará este volumen con un apéndice consagrado a exponer la bibliografía de Algazel y aquilatar su influencia en Oriente como escritor polígrafo, jurista, filósofo, teólogo, moralista y místico, pues en todos estos campos se ejercitó la actividad de su pensamiento.

Especial interés para nuestra cultura ofrecerá la segunda mitad de la obra, donde sucesivamente se ha de estudiar, en tomos separados, la acción de las ideas de Algazel en la España musulmana y en la España cristiana. Aunque algunos de sus libros fuesen destruidos y quemados por el odio de los faquíes, a quienes tanto había maltratado en muchos pasajes de la Vivificación de las ciencias, su espíritu religioso le dió gran nombradía entre los creyentes, al paso que su cultura enciclopédica le hizo grato a los mismos filósofos, a quienes impugnaba, pero cuya lengua hablaba en parte y de cuyas doctrinas había conservado mucho. [p. 345] Esta influencia se ejerció de tres modos: 1.º, suscitando la contradicción y la polémica del modo que lo vemos en el Teháfot, de Averroes (Destrucción de la destrucción de los filósofos), formidable máquina de guerra contra el de Algazel, en que el filósofo de Córdoba se propuso hacer la apología del pensamiento libre y de la interpretación racionalista del dogma; sentido que antes de Averroes tuvo un pensador más original que él: el zaragozano Avempace, autor de la Epístola expeditionis y del Régimen del solitario; 2.º, inoculando en la filosofía de algunos de sus propios adversarios una dosis considerable de misticismo y de sufismo que, combinados con el sincretismo alejandrino, dan, por ejemplo, tan extraño carácter a la misteriosa y secreta filosofía que centellea en la novela de Abentofail, el cual tanto tiene de iluminado como de filósofo especulativo, y considera el éxtasis como término de la intuición trascendental; 3.º, formando una escuela numerosa y entusiasta que comienza en vida misma de Algazel, entre cuyos oyentes e inmediatos discípulos se contaron muchos españoles de Guadix, de Toledo, de Almería, de Sevilla. La tradición recogida por ellos piadosamente de labios del maestro y consignada en los libros que trajeron a España, floreció especialmente en las aljamas de Murcia, Játiba y Valencia, e inspiró medio siglo después de la muerte de Algazel al profundo místico Mohidín Abenarabí, cuyas conexiones filosóficas con el pensamiento y hasta con la forma de los tratados de R. Lulio han puesto fuera de toda duda los señores Asín y Ribera. Esta influencia de Algazel entre los musulmanes ortodoxos dura nada menos que hasta el siglo XVI. La Tafsira, del célebre escritor morisco conocido con el nombre del Mancebo de Arévalo, tiene por base la obra clásica del filósofo persa, la Vivificación de las ciencias religiosas.

Algazel, como todos los pensadores musulmanes, influyó mucho en la filosofía de los judíos españoles, que realmente es una derivación y secuela de la de los árábes, aunque con notable originalidad en su desarrollo. El mismo Maimónides, peripatético y averroísta, impugnador acérrimo de los motacálimes, filósofo racionalista y nada propenso al misticismo, debe algo, quizá mucho, a Algazel, a pesar de la radical oposición de tendencia entre el Teháfot y el Guía de los que dudan. Al cabo, Maimónides [p. 346] era apologista religioso a su manera, y pudo aprovechar argumentos del más célebre de los apologistas árabes, como a su vez los trasmitió a la escolástica cristiana.

En ésta el influjo de Algazel comienza desde el siglo XII, pero hay que distinguir en él tres períodos, que corresponden, por caso singular, con las etapas del pensamiento filosófico de Algazel. Lo primero que de él se conoció en Europa no fué la parte religiosa ni la parte mística de su doctrina, sino sus exposiciones y manuales de Lógica, Física y Metafísica, libros enteramente peripatéticos, en que Algazel no da su opinión propia, o a lo menos su opinión definitiva, sino la de los filósofos; así llamamos por antonomasia, a quienes luego había de impugnar tan reciamente. El verdadero Algazel, el martillo de la impiedad y campeón del dogma muslímico, fué ignorado y desatendido por los traductores de Toledo, que sólo parecen haber visto en él un aristotélico más. Su influencia metafísica fué por de pronto mucho menos grande que la de Avicebrón y Averroes. Su propio traductor, el arcediano de Segovia Domingo González, asociado para sus empresas literarias con Juan de Sevilla, sigue en sus especulaciones filosóficas las huellas del autor de la Fuente de la vida, con preferencia a cualquier otro autor árabe ni hebreo. Cuando los escolásticos, desde Alejandro de Hales hasta Santo Tomás, citan a Algazel, entiéndase que estas citas se refieren a sus compendios de la filosofía del Estagirita, que corrieron con tanto aprecio como la misma enciclopedia de Avicena.

Pero hubo en el siglo XIII un dominico catalán, versado quizá como no lo ha sido ningún otro cristiano en la erudición rabínica y talmúdica, y conocedor profundo, además, de la lengua árabe, cuyo primer vocabulario se le atribuye. Fr. Ramón Martí (Raimundus Martini) leyó las obras teológicas de Algazel, comprendió el gran partido que de ellas podía sacarse aplicándolas a la Teología cristiana, con la cual no podían menos de coincidir en gran parte de sus tesis; y cuando levantó aquel insigne monumento de controversia que se llama Pugio fidei, calcó toda la primera parte, que es de índole estrictamente filosófica y va dirigida contra la impiedad de los averroístas, en el Teháfot, de Algazel, a quien muchas veces cita y otras traduce sin nombrarle, reproduciendo sus argumentos en defensa de la creación ex nihilo, [p. 347] de la ciencia de Dios respecto de las cosas individuales, y del dogma de la resurrección de los muertos.

Y no pararon aquí las cosas.

La obra de Ramón Martí estaba llamada a altos destinos. Por de pronto, buena parte de su contenido pasó a la Summa contra gentes, de Santo Tomás, libro memorable, compuesto, como es sabido, a instancias de Fr. Raymundo de Peñafort, siendo General de la Orden de Santo Domingo, y destinado principalmente a la refutación y conversión de moros y judíos que abundaban en España rnás que en ninguna parte. Quien coteje esta Summa del Angélico Doctor con la primera parte del Pugio fidei de su compañero de hábito, percibirá con asombro tales analogías, que en ocasiones creerá estar leyendo un mismo libro. No está bien que los tomistas lo olviden o disimulen; puede y debe decirse, por honra de España y de la gloriosa Orden de Predicadores, a la cual pertenecía Ramón Martí, lo mismo que Santo Tomás.

A la sombra de tan augusto patrocinio entraron los argumentos de Algazel en las escuelas, sin que nadie se acordara ya de su procedencia. Quizá hubo otros caminos que ignoramos. Lo cierto es que la argumentación de Duns Scoto contra las pruebas peripatéticas de la espiritualidad e inmortalidad del alma, es punto por punto la misma de Algazel, cuyas ideas parecen haber encontrado especial aprecio dentro de la escuela franciscana.

No pertenece en rigor a ella Ramón Lull, cuya personal y libre manera de filosofar tanto contrasta con los hábitos escolásticos de su tiempo. Pero cabalmente, Lulio es quien más debe a la influencia oriental, es una especie de sufí cristiano, a quien el largo trato y convivencia con los musulmanes hizo penetrar en un mundo de especulaciones místicas y sutiles, inaccesibles hasta entonces para los cristianos. Aun como manual de lógica prefería el de Algazel, y le tradujo, pero lo que tomó principalmente del filósofo persa y todavía más de sus discípulos españoles, sobre todo del murciano Mohidín, fueron algunos de los conceptos más trascendentales de su metafísica, algunas de las efusiones más ardientes de su poesía, gran parte de su tecnicismo y de los medios figurativos y esquemáticos (círculos concéntricos, excéntricos, cuadrados, etc. ). con que procuraba que su doctrina entrase por los ojos.

[p. 348] Esta fué la tercera aparición de Algazel en la ciencia cristiana. Primero había influído como lógico, después como teólogo, a la postre como místico. ¿Terminó esta influencia con la Edad Media? Creemos que no, porque el pensamiento filosófico rara vez muere. Lo que hace es transformarse y penetrar por recónditos caminos en donde menos se piensa. El Renacimiento hizo caer en olvido toda la ciencia de los árabes, a pesar de la larga y desesperada resistencia de los averroístas. El sol de Platón y de Aristóteles ahuyentó las nieblas de sus infieles comentadores, que por su misma infidelidad habían creado una filosofía en parte nueva. Esta filosofía se prolongaba en la escolástica cristiana, que en rigor no ha muerto nunca y que en el siglo XVI tuvo una renovación espléndida por virtud de los grandes doctores españoles que la depuraron de muchas escorias y la adaptaron a las necesidades de los tiempos nuevos. Nadie se acordaba ya de Algazel, pero quedaban rastros de su doctrina en Alberto Magno, en Santo Tomás, en Escoto. Allí los encontraron, sin duda, Campanella y Leibniz, que en algunos puntos concuerdan maravillosamente con él, aunque de fijo no le conocieron. Y mayor es la concordancia con algunos Pensamientos de Pascal, por la sencilla razón de que Pascal explotó a manos llenas el Pugio fidei de nuestro Ramón Martí, según se ha demostrado en estos últimos años.

Para nadie debe ser motivo de escándalo la singular historia de un místico musulmán que viene a través de los siglos suministrando armas a los más sabios defensores del dogma cristiano. Por el contrario, debemos admirar e imitar la tolerancia insigne, el amplio criterio ecléctico con que los maestros de la Escolástica en el siglo XIII incorporaron en el vasto organismo de su ciencia todo lo que había de útil y de eternamente verdadero en la especulación filosófica anterior, tal como ellos la conocieron,

Esta es la conclusión que se deduce de la obra del Sr. Asín, ni podía esperarse otra del sano espíritu científico y de la ferviente piedad de tan digno sacerdote. Él ha tenido la gloria de penetrar en una región casi inexplorada, puesto que del movimiento filosófico de los árabes apenas conocíamos hasta ahora más que las obras de los peripatéticos (Alfarabi, Alquendi, Avicena, Avempace, Averroes...), que nada suelen tener de semítico más que la lengua en que escriben, siendo por lo demás un eco [p. 349] tardío de las últimas vibraciones de la ciencia helénica. Pero el gran movimiento de las escuelas místicas y ascéticas, el panteísmo popular, la filosofía de los sufíes, las sectas heterodoxas, todo lo que el Islam engendró de su propia sustancia, concordándolo bien o mal con sus dogmas religiosos y con las reliquias del saber de los pueblos vencidos, necesitaba intérprete y juez, y hoy por primera vez le encuentra. Alegrémonos de que en España haya nacido y en España se haya formado, sin guía ni predecesor alguno en estos dificilísimos estudios, que van a sacar de tinieblas uno de los capítulos más interesantes de la historia del pensamiento humano. Todo debe alentarle a perseverar, puesto que tiene dominada la mayor parte de la ardua cuesta, sin haber sentido vacilación ni desfallecimiento. Su labor, tan honrosa para él, puede servir de saludable ejemplo para otros. Léanse atentamente estas palabras suyas que hago mías sin restricción ninguna, y que pueden marcar un nuevo rumbo a muchos espíritus pusilánimes y asustadizos:

«Para cumplir con el espíritu y la letra de la encíclica Æterni Patris, en que Su Santidad abogaba, años hace, por la restauración de la Escolástica, es preciso seguir las huellas de los más insignes doctores escolásticos. Así como Alberto Magno, Raimundo Martí, Lulio y otros muchos no se avergonzaban de tomar de la filosofía arábiga todo lo que en ella encontraban de utilizable para adaptarlo a la dogmática cristiana, no de otro modo debemos en nuestros días aprovechar todo legítimo progreso que aparezca en la literatura filosófica contemporánea, seguros de que así haremos avanzar a la filosofía cristiana más y mejor, que permaneciendo petrificados en los textos que ya pasaron, atentos exclusivamente a repetirlos y comentarlos.»

[p. 335]. [*] . Prólogo al libro de M. Asín Palacios (Zaragoza, 1901; en la Colección de Estudios Árabes ).

[p. 338]. [1] . Debe añadirse la Histoire des Philosophes et des Théologiens Musulmans, de Gustavo Dugat (1878), obra interesante por muchos conceptos, pero que no cumple todo lo que promete: trabajo más bien de orientalista que de filósofo, y en que se atiende a las anécdotas más que a los sistemas. Muy superior es el bello libro del Barón Carra de Vaux sobre Avicena, recientemente publicado (1900).