Biblioteca Virtual de Polígrafos
Introducción a la Biblioteca Virtual de Comentaristas de Aristóteles
Salvador Rus Rufino
Universidad de León
Utilidad del proyecto
Reflexiones sobre el progreso en la filosofía
Utilidad del proyecto
Cuando el objeto de trabajo de investigación es un pensador genial hay demasiadas razones que justifican el desarrollo del proyecto de investigación. En esta introducción se expondrán sólo algunas de ellas, las que se consideran más importantes o, al menos, las que sirvieron para llegar a concluir el diseño del proyecto.
En primer lugar, parece importantísimo el reto que el mismo Aristóteles se propuso a sí mismo, tras afirmar la naturalidad de la polis y la sociabilidad humana, busca cuál es la mejor ciudad, la comunidad política más adaptada al modo de ser del hombre y cómo hacer mejores a los hombres. Estas cuestiones, profundamente filosóficas, son, por tanto, radicales, esto es, suscitan muchas otras relacionadas con la calidad de vida de los hombres y de las mujeres que viven en comunidad. Y son éstas las preguntas a las que Aristóteles va respondiendo y desgranando en sus obras con más o menos acierto. La Política, la Ética a Nicómaco y la Retórica fueron escritas para contestar a estas cuestiones. La lectura de estas obras nos puede llevar a plantearnos interrogantes similares, pero dudo que nuestro bagaje intelectual, el nivel de la filosofía actual, el plexo de preocupaciones en el que se mueve el hombre, constituyan el lugar adecuado para responderla, porque esto supone saber qué vida merece la pena ser vivida.
Otra razón la ofrece un sabio maestro como John Henry Newman que escribió: “Mientras dure el mundo, durará la opinión de Aristóteles en estas materias, pues él es la voz de la naturaleza y de la verdad. Mientras seamos hombres, no tenemos más remedio que ser en gran medida, aristotélicos, pues este gran Maestro no hizo sino analizar los pensamientos, los sentimientos, las visiones y las opiniones de la humanidad. Él nos ha dicho el significado de nuestras propias palabras e ideas antes de que naciéramos. En muchas materias, pensar correctamente es pensar como Aristóteles y, nosotros, queramos o no, somos sus discípulos, aunque ni siquiera lo sepamos”[1]. Estas palabras de un hombre tan versado necesitan ser correctamente entendidas para quitarles el punto de exageración que en apariencia tienen. J. H. Newman quiere decir que la voz de Aristóteles es la voz de la realidad[2] que sonó en el pasado de manera igualmente atendible que en el presente: los orígenes tienen algo que enseñarnos porque alcanzaron una altura que en algunos aspectos no siempre se han conservado después.
Esto es tanto como reconocer que ciertos pensadores de la Ilustración nos han acostumbrado a tener el falso prejuicio de que el pasado es inferior al presente, y tal prejuicio dista mucho de estar hoy ausente de la mente de muchos intelectuales. No es el caso de discutir ahora la noción de progreso, sino simplemente de afirmar que no se puede descalificar sin más a Aristóteles sin correr el riesgo de descender de la altura por él alcanzada. Quien descalifica a Aristóteles se descalifica a sí mismo. Sería embarazoso citar ejemplos de siglos pasados y presentes y tampoco es suficiente justificar el interés por Aristóteles con datos estadísticos acerca de su presunto renacimiento, como si se tratara de un producto sometido a la moda, y que esta hiciese o fuera la única verdad posible.
La lectura de las obras citadas sorprende por la riqueza de la experiencia alcanzada por los griegos en la Filosofía Práctica. George Sabine, maestro de los historiadores de las ideas políticas, afirmó que en “la concepción ateniense, la ciudad era una comunidad en la que sus miembros habían de llevar una vida común armónica, en la que había que permitir tomar parte activa a tantos ciudadanos como fuera posible, sin discriminaciones basadas en el rango o riqueza y en la que encontrasen canalización espontánea y feliz las capacidades de todos y cada uno de sus miembros. Y la Atenas de Pericles consiguió realizar este ideal en un grado considerable, probablemente en un grado mayor que ninguna otra comunidad humana”[3].
La contemplación de la preeminencia de las monarquías y los imperios de Europa durante más de veinte siglos resulta una realidad aterradora en su justificación teórica y en su verdad práctica. ¿Cómo pudo darse semejante retroceso? ¿Quién puede negar que las formas políticas han sido casi siempre monárquicas, aristocráticas, oligárquicas y tiránicas? ¿cómo no ver en ello una pérdida de lucidez acerca de los dos regímenes políticos a los que aristóteles concede la máxima atención, el régimen mixto y la democracia? ¿cómo efectuar una relectura crítica de la historia de la realeza europea, de la Filosofía Política de los últimos siglos, de las doctrinas y las realidades del estado nacional y del origen del totalitarismo, a la luz de los principios de la Política, y una crítica tal que permita aplicar esos mismos principios a la pregunta fundamental que se ha señalado? ¿Cómo no obtener de todo ello una visión más independiente y contextualizada, más pluralista, de nuestra historia y situación?
Este miedo que nos paraliza, que no nos permite dar una respuesta de altura a los problemas políticos, se debe quizás, entre otras razones, a la pérdida de altura especulativa que tuvo Aristóteles, pero hay que ponerla en el contexto más amplio de otro principio que se ha apuntado: lo moderno no es lo más elevado porque lo clásico lo anticipó e incluso lo superó en algunos aspectos parciales. Los estudiosos de la Antigüedad se han cansado de decir que para ellos el mundo moderno tiene algo de insípido y repetitivo, que no hay nada nuevo bajo el sol, que la experiencia artística, filosófica, política, jurídica, antropológica y cultural de los clásicos resiste, como un microcosmos, una comparación con las riquezas y las miserias de cualquier edad, también la moderna, que repite aquella más de lo que cree.
Que este principio no sea hoy conocido no lo invalida. A nadie se le escapa que el mundo clásico, aunque siempre ejerció sobre los hombres cultos de todas las edades una fascinación inextinguible debido a su peculiar altura, es hoy ignorado, cuando no despreciado. Este desprecio, si se da, marca, como se ha dicho, el nivel intelectual en el que se sitúan a sí mismos las personas y las épocas que lo manifiestan. Trivializar a los clásicos es condenarse a volver a empezar y perder una enorme experiencia que está disponible para ser incrementada. Su pervivencia es termómetro de las edades. Clásico es el arte al que las épocas de nuestro pasado han considerado como digno de ser modelo para la formación y modelación de la vivencia humana intensa. En este sentido, es clásica, en primer lugar y en general, la Antigüedad misma. El paso del tiempo es de esperar que proporcione una visión de la Historia de las Ideas Políticas, y aun de la Historia de las Ideas sobre el Hombre y de la Historia de las Ideas como tal, más global y más equilibrada de la que tenemos hoy. Es muy posible que en las próximas décadas o siglos se acepte que los hallazgos intelectuales de una época pueden ser perdidos en las siguientes.
Será entonces el momento de aceptar que lo que hoy llamamos Ilustración constituyó un brillante intento de interpretar al hombre que en realidad tiene menos importancia de la que hoy se le atribuye. Esto no quiere decir que carezca de muchos méritos y hallazgos. Solamente supone que los que hoy son tenidos por profetas indiscutibles, en realidad ejercieron el pensamiento con un método defectuoso, y con frecuencia incurrieron en tratamientos insuficientes del tema que intentaban esclarecer. una vez que se vaya extendiendo este estado de opinión, será más fácil que los autores ilustrados desciendan en la escalera del mérito y de la fama al lugar que realmente les corresponde. En realidad, llevar a cabo esta redistribución de glorias intelectuales constituye una muestra de talante independiente y de libre ejercicio del principio de libre discusión que estos mismos autores tan ardorosamente persiguieron.
Aquellos que tienen miedo a este saludable ejercicio de neutralidad intelectual, en realidad demuestran no estar seguros ni de los fundamentos de sus opiniones ni de la necesidad de seguir ejerciendo una crítica sobre estos fundamentos de sus opiniones. La inercia de las mentalidades dominantes suele durar mucho más que la inspiración en que se originaron, y constituye un ejercicio cierto de madurez intelectual abandonar esas mentalidades una vez descubierta la incongruencia de los autores tenidos en ellas por indiscutibles.
Es ésta una manera de evitar dos excesos desde los que hoy se vive el fin de la modernidad: el de los que quieren seguir pensando que ella es la única tradición sostenible, y el de los que piensan que, dada la inanidad de fondo de ésta y de todas, no hay ninguna tradición que mantener, pues basta entregarse a la lógica sofística del individualismo, con los acentos más moderados de que seamos capaces. Este término medio parece que no tiene nada de condescendiente, porque huye de los dos extremos con la misma firmeza, pues ambos se tocan. Pero es una huida serena y reflexiva, que no evita un enfoque radical. Y este enfoque sólo puede adoptarse desde una actitud que tenga en cuenta todo lo que es pertinente. Y lo pertinente, en este caso, es todo.
Y todo incluye desde luego la apreciación apasionada y al mismo tiempo desapasionada –no es una contradicción, aunque lo parezca– de que los tres últimos siglos han sido la única época que ha devuelto al mundo civilizado una libertad real, mucho mayor que la que los atenienses lograron alcanzar. Que esta libertad no se mantenga en la práctica no justifica renunciar a la idea de que el hombre es radicalmente libre y de que la sociedad ha de ser organizada a partir de este principio. Y esto último es un descubrimiento moderno irrenunciable y, desde luego, nada accidental. La cuestión radica en preguntarse si el fracaso práctico de la libertad no vendrá originado por un modo teórico de entenderla en verdad insuficiente.
Estas reflexiones nos llevan a otra razón de peso para leer las obras de la Filosofía Práctica Aristotélica, nacida de las anteriores. Su lectura proporciona una sensibilidad y cultura éticas y políticas hoy en gran medida ausentes de nosotros. Dicho de otro modo: nuestra falta de Cultura Ética y Política debe ser remediada cambiando nuestra idea de ambas. Hay algo más en estas disciplinas que el simple estudio de las constituciones de los estados, del funcionamiento de los partidos o de las virtudes que hacen al hombre excelente. El aparente aburrimiento y desinterés que hoy provoca esta parcela de la realidad se debe a que se ha separado por completo de lo que constituye su pregunta fundamental: ¿cuál es la mejor ciudad y la forma de vida más plenamente humana?
Esta pregunta, como se ha dicho, se puede también formular así: ¿qué vida merece la pena vivir? La Filosofía Práctica, en especial la Política y la Ética a Nicómaco, de Aristóteles, es, fundamentalmente aunque no exclusivamente una teoría de la vida humana y sobre las condiciones en que ésta se desarrolla y se debe desarrollar. Esto es mucho más que una Política, una Ética, es también una Sociología, una Antropología, una Filosofía de la vida real y concreta, un modelo para la formación y modelación de la vivencia humana intensa. Por eso, el primer equívoco que debemos desterrar enérgicamente es el de que la lectura de estas obras sea un conjunto de asuntos políticos, en el sentido en el que nosotros lo entendemos actualmente. Lo que Aristóteles nos enseña es que es necesario reflexionar sobre las con diciones de la vida humana. Por eso estamos ante unas obras que nos dan una visión del hombre y de la sociedad con sus claroscuros[4].
La Filosofía Práctica nos presenta una teoría general de la ciudad, del ciudadano y de su actuación social, o de la comunidad política, o de la sociedad, como se prefiera. Se trata de una reflexión sobre el modo en que nosotros mismos hemos organizado nuestra convivencia[5] y, en definitiva, de un planteamiento teórico unificador sobre los asuntos humanos que acontecen en la ciudad y que afectan a todos los que en ella viven. Pero también es una elucidación sobre los supuestos en los que se asienta. Esa convivencia es algo mucho más complejo que la polis griega y ha de ser recogida y pensada en una Filosofía Social o Filosofía de la Ciudad que recoja toda su rica pluralidad de elementos. Esta teoría general debería ser planteada desde una altura similar a la que Aristóteles alcanzó, como ya se ha dicho: nada mejor que utilicemos su punto de llegada como de partida.
Semejante teoría podría contribuir a conjurar un cierto peligro de la actual reivindicación de Aristóteles que ha transcendido ya las fronteras del ámbito académico: el Eticismo o predominio unilateral de la Ética. En efecto, hay un clamor universal sobre la necesidad del regreso a una Ética de la virtud de inspiración aristótelica. Se podría citar como ejemplo la obra de Alistair MacIntyre, que es una de las más sobresalientes en un mar de estudios que presentan esta reivindicación[6].
El espíritu de nuestro tiempo, que anhela una regeneración moral de modo cada vez más vehemente (es un estado de opinión entre un grupo amplio de autores), y la titánica lucha entre el individualismo permisivo y una ética de absolutos morales, que con frecuencia hurta los fundamentos de la moral, han producido polémicas extraordinariamente interesantes. La propuesta que responde a la importancia y que justifica este esfuerzo intelectual y editorial es la siguiente: necesitamos reivindicar la Política de Aristóteles con la misma fuerza que su Ética y su Retórica, porque no puede darse aquélla sin éstas. Dicho de otro modo: un enfoque eticista del hombre olvida su dimensión política –palabra que, quiérase o no, causa disgusto a muchos moralistas y filósofos en general, como si fuera una cuestión secundaria que inoportunamente se trae a colación: una disciplina diferente que no nos debe molestar–. De este modo, la Teoría General de la Ciudad –una sociedad justa, asentada sobre un derecho justo y constituida por ciudadanos que pretenden realizar socialmente los ideales de la justicia– que se intenta desarrollar es precisamente una reflexión unificada de Ética, Política y Retórica. Esta unificación transmuta considerablemente a una y otra: la Ética deja entonces de ser una disciplina que lucha desesperadamente por establecer unas condiciones subjetivas de posibilidad de valores estables, que permitan alcanzar bienes, normas y virtudes significantes para el hombre, frente a las objeciones de trasímaco, de los bon vivants en general, de los invidualistas.
La Teoría Política, por su parte, dejaría de ser una reflexión, interesante sólo para unos pocos, acerca de los límites de la Democracia y la Teoría del Poder y de los Poderes. Si la Ética no se politiza –en el sentido aristotélico del término: ocuparse de la Filosofía de las cosas humanas– nunca estará bien asentada ni podrá enfrentarse a los problemas de la ciudad, pues allí es donde se dan, en mayor medida, el bien y el mal morales[7]: la extensión de la ética de la polis es, en sí misma, lo que constituye la filosofía política. No entender esto es condenarse a una moral descomprometida y débil, desconcertada ante el individualismo y el modo actual de entender la libertad. Sin compromiso político, en el sentido genuino de la palabra, la ética deviene en un problema de conciencia o un debate teórico. Preguntarnos por qué ha desaparecido el compromiso político de la moral forma parte ya de la teoría general de la ciudad.
En medio de la Ética descomprometida políticamente y de la Teoría Política Ideológica o Constitucional, yace una multitud de cuestiones que son las que realmente interesan a todo el mundo: cuanto sucede en la ciudad, va desde el nivel asistencial de la medicina hospitalaria, hasta el poder de los medios de comunicación, pasando por todo aquello sobre lo que se proyecta nuestra atención y nuestra conversación cotidianas. Son los problemas que realmente nos afectan y que exigen un enfoque unificado ético-político. Esto es lo que busca una teoría general de la ciudad. Por tanto, si no se lee la Política,se traiciona la Ética de Aristóteles y se pierden las cuestiones que atañen a la ciudad: nos quedamos en los fundamentos de la moral y en los casos límite.
Por último, otra razón más, relacionada con las dos últimas. Leer la Política, la Ética a Nicómaco y la Retórica adecuadamente es una vacuna contra los planteamientos ideológicos o las utopías de las que nos hemos alimentado hasta hace muy poco tiempo. Aristóteles muestra un extraordinario realismo: la Grecia Antigua estuvo llena, durante siglos, de divorcios, infanticidios, homosexualidad institucionalizada, venganzas, asesinatos, traiciones, ejecuciones crueles y una gran soberbia en la conducta de unos ciudadanos hacia otros, soberbia que ellos llamaron honor[8]. Por tanto, en la Historia Política de la Grecia Clásica fueron ya corrientes toda clase de depravaciones morales y de tiranías sin duda peores que las de nuestro tiempo en algún sentido. Las tres obras transparentan esta realidad y están escritas durante un régimen de libertad aún más agresivo que el de nuestros días.
El ambiente de la época era capaz de desanimar a cualquiera. Este realismo nos plantea otra pregunta: ¿cómo es posible que en medio de esta situación de corrupción humana y política surja alguien capaz de creer en la virtud como cree Aristóteles? ¿Qué rigor intelectual se necesita para no ceder ante el empuje del ambiente o dar la razón a trasímaco?
Sin duda Aristóteles fue un personaje excepcional en medio de un océano de intereses no precisamente virtuosos. Por eso no puede ser tachado de idealista: sólo un profundo realismo y una vigorosa convicción intelectual pueden fundamentar unas convicciones éticas y políticas suficientemente arraigadas como para no ceder ante la presión de los hechos o el romanticismo en la que cayeron no pocos de sus comentaristas y pensadores posteriores. En caso contrario sus ideas se hubieran ido al traste y no serían estudiadas durante tantos siglos después de ser formuladas. La realidad de la ciudad es malvada, caótica e insatisfactoria, esto no se puede negar. Pero tampoco podemos retroceder ante ella, no vale ignorarla ni aceptarla como buena. Esto es lo que hace Aristóteles y también lo podemos hacer nosotros leyendo los tres textos y los comentarios que se hicieron sobre ellos. Dicho con otras palabras, las cosas van mal y hay que percatarse de ello.
Este trabajo parte, en definitiva, de esa constatación y estima que hay que responder a ella. Que las cosas vayan mal no es una profesión de pesimismo, sino sencillamente de ser consciente de que en la sociedad en la que vivimos los problemas se acumulan y las soluciones tardan en ponerse en práctica, porque no se tienen o porque no se aplican. Aristóteles ya dijo que había que estudiar cuál era la mejor forma de organización política de las ciudades y también las formas que realmente existen “para ver lo que tengan de recto y útil y, además, para que al buscar algo distinto de ellas no parezca querer dárselas de sabio, sino que se vea que aplicamos este método por esto: por no ser buenas las ahora existentes”[9]. De la misma manera, la actual situación dista mucho de ser la mejor. Ello no justifica quedarse paralizados sino todo lo contrario. Escribir, como solución a los males de la sociedad, un trabajo sobre la Filosofía Práctica de Aristóteles puede parecer un chiste o una boutade y este efecto en los lectores es un reto para el autor y para ellos, demostrar que ese modo de reaccionar es algo más que una demostración de cinismo.
El camino recorrido es el siguiente: hacer una lectura de Aristóteles viendo cómo aplica sus principios y sus conclusiones en una reflexión global sobre la polis, estructura fundamental de la organización político-social. En segundo lugar, proyectar esta reflexión en otras épocas en las que se debatieron problemas fundamentales de la Filosofía Moral, Política y Jurídica que afectaban a la constitución, consolidación y desarrollo del Derecho y del Estado. El intento de ver qué y cómo lo hace Aristóteles arroja sorprendentes resultados. Este intento puede tener objeciones, pero no se propone otra cosa que mostrar cómo se ha leído y releído libremente la Política, la Ética y la Retórica, algo que cada generación de europeos ha venido repitiendo desde hace más de veinte siglos. Nadie ha podido impedir a los comentaristas la libertad de hacerlo y de ensayar el método propuesto: captar lo esencial de ella y aplicarlo a la polis, a una sociedad en la que se trataba de conseguir mejores dosis de habitabilidad, confort, cooperación y armonía.
Es muy probable que todo cuanto una generación o tendencia filosófica dijo esté mejor expuesto en críticas y comentarios posteriores y más consagrados en el pensamiento político, ético y retórico. En la medida en que se repiten de modo más débil sus puntualizaciones se está en condiciones de mejorar la relectura.y si ellos han podido extraer de su lectura principios interpretativos para éste y otros autores y para los problemas de su época, eso no hace sino confirmar el interés de llevar a cabo el propósito y el deseo de seguir cultivando esta materia. Lo inédito en Filosofía y en el Pensamiento en general no es prematuro si se formula congruentemente, y puede añadirse a ello lo demás.
La observación antedicha puede parecer gratuita, pero no lo es cuando se trata de un autor que ha generado y genera una montaña de obras y comentarios globales y parciales, tanto históricos como filosóficos, filológicos y políticos. No es posible hacer justicia a todo ese trabajo sino otorgándole globalmente el mérito que tiene, e impidiendo que su importancia anule el intento haciéndonos permanecer en los interminables laboratorios de una Filosofía Política meramente académica. Lo importante es pensar, utilizar la misma herramienta que produjo las obras que se estudian: la inteligencia y la erudición.
El presente proyecto se propone ofrecer a los investigadores los comentarios principales a las obras fundamentales de la Filosofía Práctica de Aristóteles. Por tanto,se utilizan como textos básicos la Política,la Ética a Nicómaco y la Retórica. Una colección de comentarios, interpretaciones y traducciones anotadas de muy difícil lectura y casi imposible de reunir en una sola biblioteca.
1. Newman, J.H. The Idea of an University, university of Notre dame Press, Notre dame, 1986, p. 83.
2. Bergson, Henry también lo afirmó con más precisión:“Si se elimina todo lo que proviene de la poesía, de la religión, de la vida social, como también de una física y de una biología todavía rudimentarias, si se hace abstracción de los materiales desmenuzables que entran en la construcción de este inmenso edificio, nos queda una sólida armazón, y esta armazón dibuja las grandes líneas de una metafísica, que es, a nuestro entender, la metafísica natural de la inteligencia humana”.Véase L’evolution creátice, en Oeuvres, PuF, París, 1970, tomo I, p. 325.
3. Sabine, G. Historia de la teoría política, FCE, Madrid-México, 1993, p. 23. Elogios semejantes se pueden encontrar en la amplia bibliografía sobre el pensamiento político griego y la
polis como forma sociopolítica fundamental.
4. Otra cosa es que sólo en parte podamos aceptar esa visión, por eso hay que mantener que en la filosofía aristotélica hay aspectos que debemos rechazar.
5. Esto cabría denominarlo teoría general de la ciudad, que sería el nombre que podría designar a una filosofía política que estudie todas las partes de ella, y no sólo del régimen político estrictamente dicho, o el estado, o las ideologías. Se trata de un planteamiento teórico unificador sobre los asuntos humanos que acontecen en la ciudad, en la comunidad política.
6. MacIntyre,A. Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987 y Tres versiones rivales de la Ética, Rialp,Madrid, 1992.
7. Tesis que defiende el mismo Aristóteles en la Ética a Nicómaco 1094 b 8.
8. El mismo Aristóteles en su Ética a Nicómaco 1124b 6, se hace eco de esta situación: “El magnánimo desprecia con justicia”.
9. Aristóteles. Política 1260b
