Estudio crítico FHL

© Del texto: la autora

© De la edición digital: Fundación Ignacio Larramendi

Fecha de la edición digital: 2017

Lugar: Madrid (España)

DOI: http://dx.doi.org/10.18558/FIL052

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Índice

Créditos

La consolidación del tomismo en Domingo Báñez

Presentación

Los años de formación en Salamanca. El continuador de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto.

Las primeras lecciones dictadas por Báñez y su recuperación del tomismo. La preparación de los escritos didácticos.

Domingo Báñez como opositor del hebraísmo y su participación en el Santo Oficio

La obtención de la cátedra de Prima de Teología y la intervención destacada de Báñez en la polémica sobre la gracia: la Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina

Domingo Báñez comentarista de Santo Tomás. La publicación de los sucesivos Scholastica Commentaria

Domingo Báñez, filósofo moral y jurista

Los últimos años de Báñez. Las Institutiones minores dialecticae

Bibliografía de Domingo Báñez

Obras impresas

Ediciones contemporáneas

Bibliografía sobre Domingo Báñez

Libros

Capítulos de libro

Artículos

Entradas de diccionarios y enciclopedias

Obras que por su especial rareza o interés resultan especialmente útiles para la comprensión de la obra de Domingo Báñez.

Notas

La consolidación del tomismo en Domingo Báñez

Helena Nadal Sánchez

Universidad de Burgos

Presentación

Si existe un nombre, dentro de la Escuela de Salamanca, especialmente relevante por encontrarse entre los que determinaron las directrices doctrinales estratégicas de este movimiento salmantino, este es, sin duda, el de Domingo Báñez.

Este dominico nacido en Valladolid[1] el 29 de febrero de 1528, hijo del mondragonés Juan Báñez de Artazubiaga y de Juana López Paldón, de noble cuna y procedente de la Montaña, llegó a formarse en las aulas salmantinas de Bartolomé Torres, Francisco Miño, Melchor Cano, Vicente Barrón, Diego de Chaves, Domingo de las Cuevas, Gil de Nava, Pedro de Sotomayor, Miguel Palacio, Antonio Corrionero, Sancho de Muñón, Gaspar de Zúñiga y Domingo de Roa.

Podría decirse de Báñez que fue uno de los alumnos de la Universidad de Salamanca que dieron mejor provecho a cuanto aprendieron en ella. Desde esta atalaya construyó un pensamiento sólido, casi a la única luz de Santo Tomás, que le permitió alcanzar posiciones estratégicas de carácter doctrinal y académico dentro de la institución, como ocupar la cátedra de Prima de Teología, marcar el punto de inflexión en el giro de esta Universidad hacia un tomismo que podría calificarse de «absoluto» y encabezar, en contra de Luis de Molina y otros jesuitas, la controversia teológica De auxiliis en torno a la cuestión de la eficacia de la gracia.

Sin embargo, su influencia se extiende aún más. Fue director espiritual de Santa Teresa, a quien ayudó en su misión fundacional, participó en la comisión que llevó a cabo la reforma del calendario gregoriano, colaboró con la Inquisición en distintos cometidos, declaró contra fray Luis de León en la causa de éste, llegó a ser vicerrector de la Universidad de Salamanca y, desde este cargo, representó a la institución ante Felipe II.

Su obra, que podría estructurarse, como sugiere Ferrater Mora[2], en Comentarios a Santo Tomás, Obras teológicas y Comentarios a Aristóteles, fue eminentemente teológica con elementos filosóficos, sin que sea fácil discernir, a lo largo de ella, dónde acaba la teología y dónde empieza la filosofía. Además, en ella incluyó textos de doctrina jurídico-moral que abarcaban el Derecho Natural, el Derecho Internacional y la Teoría Económica, siempre fundamentados en su propia doctrina teológica.

Los textos bañecianos de doctrina jurídico-moral estaban animados por la reflexión sobre el quehacer práctico de ofrecer pautas en la tarea pastoral de conducir las conciencias. «Como teólogo, Báñez incorpora legítimamente a su quehacer la consideración de la justicia y del derecho, con el fin de mirar también por la vida espiritual. Y lo hace recordando que fue Aristóteles (en Ethica, V) el primer autor que puso disciplina académica al tema de la justicia; y reconociendo sobre todo que Santo Tomás, el autor medieval, a su juicio, dio de esta materia en su totalidad un elenco perfecto y acabado (en Sth II-II q57-q122)»[3]. Como apunta Marjorie Grice-Hutchinson «[N]o había conflicto entre las doctrinas que sostenían los diversos grupos profesionales. Muchos doctores eran expertos en varios temas y enseñaban y escribían sobre todos ellos. Por lo tanto, cuando nos referimos a un doctor como teólogo o jurista, queremos simplemente decir que está hablando como tal en la ocasión en la que nos interesamos»[4].

Los años de formación en Salamanca.
El continuador de Francisco de Vitoria y Domingo de Soto.

Cuanto se puede decir de la talla del teólogo, filósofo y jurista Domingo Báñez encuentra su origen en un doble punto de partida. Inicialmente, en una óptima formación en lenguas clásicas adquirida en Medina del Campo donde su padre fijó la residencia familiar pocos años después de contraer nuevo matrimonio con Inés de Bracamonte al fallecer Juana López en 1531 y, posteriormente, en los estudios de Artes y Filosofía en Salamanca, iniciados en 1542 y cursados con Bartolomé de Torres y Francisco Miño.

A partir de ahí, Domingo desarrolla la vocación religiosa e ingresa en la Orden de Predicadores del convento salmantino de San Esteban, donde hizo su profesión religiosa el 3 de mayo de 1547 y adquirió la formación teológica en las aulas de la Universidad de Salamanca, desde 1547 hasta 1552 de forma sistemática, y después, hasta el curso 1561-1562,  pero sin ser alumno ordinario[5].

Durante ese periodo todavía queda lejos el inicio de la obra que le convertirá en uno de los grandes de la Escuela de Salamanca. Habrá que esperar a 1584, cuando se publican sus primeros Comentarios a la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino –Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia–. De momento Domingo Báñez asiste a sus clases en la universidad y cumple con un plan de estudios que cuenta con la siguiente relación de cátedras y profesores.

—Cátedra de Prima[6]

Melchor Cano
Vicente Barrón
Diego de Chaves
Domingo de las Cuevas

—Cátedra de Vísperas

Gil de Nava
Pedro Sotomayor

—Cátedra de Durando[7]

Miguel de Palacio

—Cátedra de Scoto[8]

Gaspar de Zúñiga
Martín de Roa

Aunque Báñez inició sus estudios de Teología después de la muerte de Francisco de Vitoria –concretamente un año después– se encontró con una universidad heredera de este jurista de la tradición salmantina, esto es, una universidad en la que tanto en lo tocante a la doctrina, con la introducción de la obra de Santo Tomás[9], Suma Teológica, como libro de texto, como en lo tocante a la metodología, con la utilización del método escolástico, se había recuperado e implantado la filosofía tomista.

Desde la segunda generación de la escuela de Salamanca a la que perteneció, Domingo Báñez vivió la época en la que la Universidad se encontraba envuelta en relevantes discusiones teóricas que enfrentaron fundamentalmente a dominicos y jesuitas, pero también al resto de órdenes con labores docentes en la universidad, como agustinos y mercedarios. Eran frecuentes las denuncias por ambas partes ente el Santo Oficio.

La incorporación de tesis humanistas como reacción al pensamiento nominalista que había dominado la Universidad de París y que había alcanzado otras universidades europeas, incluida la española, no fue una incorporación uniforme y Domingo Báñez adoptó su correspondiente postura en el intento de unificar los saberes teológicos, filosóficos y jurídicos superando las diferencias interpretativas que provocaban un clima de agitamiento y confusión intelectuales. Encontró en Tomás de Aquino la respuesta definitiva, en Francisco de Vitoria al gran iniciador de la tarea de recuperación del Aquinate, como referencia teológica y filosófica, y en Domingo de Soto, a quien conoció en la universidad, su inspiración jurídica a partir de la reflexión sobre la justicia como virtud expuesta en la obra De iustitia et iure (1556)[10].

Los juicios sobre esta segunda generación de la Escuela de Salamanca a la que perteneció Báñez no siempre han sido favorables. De hecho no son escasas las críticas debido al alejamiento del humanismo y de la interpretación abierta del tomismo, que fueron claves para la primera generación. Belda Plans observa como rasgos distintivos de la segunda generación los tres siguientes:

1) Pérdida de originalidad creativa: (…) domina más bien la repetición de doctrinas sobre la creatividad de la primera época, aunque se añadan con el paso del tiempo nuevos desarrollos en los Comentarios a la Suma (…) dominando así cada vez más el carácter compilatorio y repetitivo de la labor teológica.

2) Pérdida de libertad de investigación: Tomismo estricto o cerrado. Asimismo se va perdiendo la libertad de espíritu para buscar la verdad al margen de servilismos de Escuelas Teológicas o autores concretos, y va dominando el espíritu de «Escuela cerrada». Esto es especialmente significativo en relación al seguimiento de Santo Tomás. En esta época se nota una mayor adhesión a Cayetano y sus interpretaciones sobre el pensamiento de Santo Tomás, lo cual conduce a un cierto tomismo rígido e inflexible; es decir, no se trata ya tanto de asumir el espíritu científico y metodológico de Santo Tomás para renovar la teología, cuanto de seguir fielmente sus doctrinas concretas.

3) Preponderancia de la especulación filosófica y metafísica sobre la teología positiva: «Cayetanismo» teológico. Igualmente va predominando de nuevo progresivamente la especulación teórica y metafísica, sobre el estudio y la exposición de las fuentes positivas. Se sigue más a Cayetano y su estilo de teologizar, con su tendencia a los planteamientos y cuestiones (…) poco útiles para la práctica o para la vida concreta (humana y cristiana); de todo lo cual se habían apartado Vitoria y los primeros Maestros salmantinos; ahora se vuelve a ello.

4) Clima de antagonismo y controversia entre diversas Órdenes Religiosas: (…) Antes el esfuerzo iba dirigido a contrarrestar el dialecticismo verbosista de la Escolástica decadente y el exagerado positivismo bíblico de protestantes y humanistas. Ahora en cambio, reaparecen las luchas entre Escuelas Teológicas rivales en torno a la interpretación de Santo Tomás (especialmente la controversia De auxiliis).

5) Desafecto por los valores formales y literarios humanistas [11].

Las primeras lecciones dictadas por Báñez y su recuperación del tomismo.
La preparación de los escritos didácticos.

Domingo Báñez comenzó a explicar Artes en el convento de San Esteban gracias a su maestro Domingo de Soto una vez concluidos sus estudios de Teología. Este último había logrado la cátedra de Vísperas en 1932. Sin embargo no llegó a dar clase a Báñez durante su periodo de formación en la Universidad puesto que permaneció en el Concilio de Trento desde 1545 hasta 1548 y, posteriormente, se desplazó a Habsburgo por requerimiento del emperador Carlos V para la preparación del Interim donde permaneció hasta 1550 cuando vuelve a España, concretamente a Valladolid, para llevar a cabo el resumen de la polémica entre Sepúlveda y Las Casas[12].

Es a partir de 1552, año en el que Melchor Cano renuncia a la cátedra de Prima de Teología y Domingo de Soto la ocupa, cuando Báñez encuentra a este gran maestro en las aulas de la Universidad. Recuérdese que por entonces ya no era alumno ordinario, pero sí asistía a las clases de forma continuada.

De esta etapa datan las lecciones sobre Aristóteles que muy posteriormente, en el año 1585, saldrían publicadas bajo el título Commentaria et quaestiones in duos Aristotelis Stagyritae de generatione et corruptione libros. En ellas Domingo Báñez comentó las cuestiones –concretamente cincuenta y dos– de la física aristotélica contenidas en el pensamiento de Santo Tomás a fin de dar a conocer a este último con una mayor fundamentación.

En esta obra Báñez se hace cargo de la clásica estructura escolástica dividida en una parte introductoria o proemio, la transcripción del texto del autor comentado, en este caso de Aristóteles, y finalmente los argumentos y objeciones en torno a dicho texto. Menciona en ella de forma predominante a Diego de Astudillo, quien comentara por primera vez al filósofo griego en Quaestiones super octo libros physicorum et super duos libros de generatione et corruptione Aristotelis (Valladolid, 1532) e incluye también a diversos autores relevantes de la época como Cayetano, Bartolomé de Medina o su maestro Domingo de Soto. A este respecto, García Cuadrado destaca:

El interés de este comentario aristotélico radica en el hecho de mostrar cómo Domingo Báñez conoce las nuevas corrientes científicas a través de su maestro Domingo de Soto. El dominico segoviano formado en el nominalismo parisino asistió a la crítica humanista del nominalismo. «Aunque asimilando elementos de una y otra tendencia, después de convertirse en dominico se integró plenamente en la línea aristotélico tomista». De esta manera Soto intenta integrar en ese nuevo marco científico, la filosofía escolástica y la ciencia moderna»[13].

Báñez impartió lecciones de Artes desde 1552 a 1555 y en este último año, hasta 1561, comienza una nueva etapa en la que ejerce como maestro de estudiantes de Teología dentro del mismo convento. Es ahora cuando le escucharán por primera vez también los alumnos de la universidad, ya que a ella acude a impartir clase en sustitución de alguno de los profesores dominicos en caso de ausencia.

Finalmente, al concluir este periodo recibió el título de licenciado en Teología o en términos de entonces de presentado en Teología. En 1571 alcanzó el de maestro en Sagrada Teología en el capítulo provincial celebrado en Santa María de Nieva. El grado de maestro en Sagrada Teología era y sigue siendo un título honorífico que concede el maestro de la Orden escuchada la recomendación del Consejo General en relación a los requisitos exigidos para la concesión del mencionado título. Es un título que data de 1303 y es relevante porque fue creado por el Papa para que la Orden de Predicadores pudiera conceder la facultad de enseñar teología.

La labor docente de Báñez se extiende entonces al colegio de Santo Tomás, en Ávila, donde es trasladado el mismo año de 1561 y donde permanece hasta 1567. Durante esa época, concretamente en 1565, se graduó como bachiller, licenciado y maestro en Teología por la Universidad de Sigüenza con la intención de optar a la cátedra de Prima en Teología de la Universidad de Alcalá, pero el opositor, Pedro Balbás, quien ya ejercía la docencia en dicha universidad, ganó la plaza.

Durante los años en Ávila conoció a Santa Teresa, a quien aconsejó durante la fundación de sus conventos y de quien fue director espiritual.

(…) Recién llegado el dominico para enseñar en el convento de Santo Tomás, cuando ella daba sus primeros pasos fundacionales y dudaba de cómo fundar su monasterio, de renta o de limosna; sobre ello consultaba a todos los que merecían algún crédito. Uno de los consultados, partidario de que fundara con renta, era Domingo Báñez, quien, pese a no haber sido escuchado, hizo una brillante y convincente defensa ante las autoridades de Ávila, en agosto de 1562, de su primer monasterio de limosna, «aunque [el dominico] era contrario –no del monasterio, sino de que fuese pobre–» como ella misma reconoce. A partir de ahí fue su confesor durante seis años, fue censor de sus obras espirituales, consultor de todos los problemas que se le planteaban y asesor en asuntos económicos[14].

La relación de Báñez con la Santa de Ávila está ampliamente recogida y estudiada. Ella misma la recoge en sus obras Cuentas de Conciencia (1560-1581) y Camino de Perfección (1566). En esta última presenta a Domingo Báñez como su confesor y argumenta tener licencia suya para escribirla[15]. Además de ello Báñez actuó durante la beatificación de Santa Teresa.

En Octubre de 1591 comenzaron los interrogatorios del proceso de beatificación y canonización de la Santa y Domingo Báñez fue de los primeros en declarar como testigos. De sus respuestas favorables a la santidad de Teresa de Ávila destacan algunos fragmentos que ponen de manifiesto no sólo «los particulares favores y mercedes que hizo Nuestro Señor a la tal madre»[16] sino sobre todo aquellos que ponen de manifiesto el reconocimiento de Teresa de Ávila ante la formación de Báñez. Así, éste respondió al tercer articulo de la declaración afirmando que la Santa

Dijo a este testigo algunas veces, que se le sosegaba más el espíritu cuando consultaba algún gran letrado que no era hombre de mucha oración y espíritu, sino muy puesto en razón y ley; porque le parecía que los hombres espirituales, con su bondad y afición que tienen a los que tratan de espíritu y oración, son más fáciles de engañar que los otros que con una discreción ordinaria juzgan las cosas según razón y ley, y que ésta tal era la más segura prueba del verdadero espíritu. Y tengo por cierto, que una de las cosas por que perseveró tanto en este testigo informándose de él, era por verle tan puesto en la ley y en el discurso de la razón, por ser hombre criado toda su vida en leer y disputar; y en esta parte hay tantas particularidades, que si no fuese haciendo un nuevo libro no se pueden decir por vía de testimonio ordinario, y podrá ser que, siendo necesario, el dicho testigo haga algún tratado de donde se pueda entender por cuán cierto camino caminó la dicha Teresa de Jesús, muy al contrario de los espíritus burladores que en nuestro tiempo se han descubierto.

Desde Ávila Domingo Báñez fue trasladado a Alcalá hasta 1570, en cuya Universidad Complutense pudo sustituir eventualmente a Pedro Portocarrero. Ese mismo año regresa a Salamanca, pero previamente, en 1569, y residiendo todavía en Alcalá el Capítulo Provincial de Valladolid, se le había nombrado regente del colegio de Santo Tomás en Ávila.

Domingo Báñez como opositor del hebraísmo
y su participación en el Santo Oficio

El año de 1571 es importante porque define uno de los primeros hitos estratégicos en la trayectoria intelectual y académica de Domingo Báñez, la de ayudar a Bartolomé de Medina en la denuncia contra fray Luis de León, Gaspar de Grajal y Martín Martínez de Cantalapiedra. José Barrientos recuerda que Bartolomé de Medina fue uno de los «principales representantes del sector de la universidad salmantina de la década de los setenta»[17] añadiendo que «se opuso con todas sus fuerzas a la corriente aperturista que representaban los llamados hebraístas: fray Luis de León, Gaspar de Grajal y Martínez de Cantalapiedra»[18] y resume en los siguientes términos el asunto de la denuncia del dominico contra los tres hebraístas en la que participó Domingo Báñez:

Al comienzo del curso 1565-1566 lo encontramos [a Bartolomé de Medina] en Salamanca y durante parte del curso y en verano –de San Juan a la Natividad de la Virgen– fue sustituto de Mancio de Corpus Christi en la década de Prima. (…) La sustitución veraniega de 1566 dio lugar a un pleito con el maestro agustino fray Luis de León; primero ante el rector de la Universidad y después ante el Consejo de Castilla, que el 27 de septiembre falló a favor del agustino, que desempeñó la docencia en la cátedra de Prima los tres veranos siguientes. Medina comenzó también el curso de 1565-1566 a impartir una lección de Teología en el convento de San Esteban a la hora de Vísperas con las puertas abiertas. Explicaba en esta lección la misma materia que el catedrático de la Universidad. Los alumnos matriculados en la Universidad en buen número acudían diariamente a San Esteban, abandonando la lección de la Universidad. El catedrático de Vísperas era entonces el maestro agustino Juan de Guevara, que prohibió a Bartolomé de Medina seguir dando su lección a puertas abiertas. el dominico no hizo caso a la sentencia del rector y la Universidad y agustinos apelaron a la Chancillería de Valladolid, donde en abril y mayo de 1567 se falló contra el dominico. Estas dos derrotas jurídicas ante los agustinos indispusieron a Bartolomé de Medina con fray Luis de León y contribuyeron a disponer los ánimos, junto con otros episodios, para que Medina en la primavera de 1571 comenzase a preparar la denuncia contra fray Luis de León y los hebraístas Gaspar de Grajal y Martínez de Cantalapiedra ante la Inquisición, que en marzo de 1572 procesaría y llevaría a la cárcel a los tres maestros salmantinos[19].

La cuestión de fondo era el asunto de la Vulgata, ordenada por el cardenal Cisneros. Mientras que los dominicos acogieron la nueva versión políglota, los hebraístas, como atestigua De la Pinta Llorente «deseaban beber, como era natural, en los textos originales hebreos»[20] y añade que en «la docena de procesos inquisitoriales abiertos por la Inquisición española que pudieron tener resonancia en la ciencia hispánica, se encuentran los procesos contra los hebraizantes salmantinos. Un sentido de renovación y de fecundo humanismo condensa la doctrina y la visión de los tres insignes profesores que deseaban incorporar a los métodos de interpretación escrituraria las conquistas y las aportaciones que la lingüística y el estudio de las letras antiguas ofrecían a sus cultivadores»[21]. Es la respuesta ante las manifestaciones del humanismo renacentista que «trata de acceder a las fuentes de conocimiento directamente. Por eso, en materia religiosa tratará de lograr la versión original de la Biblia rechazando la Vulgata de San Jerónimo con el objeto de alcanzar el verdadero mensaje cristiano»[22]

En 1571, siendo el maestro Francisco Sancho comisario del Santo Oficio, Domingo Báñez declaró contra los tres denunciados en Salamanca en términos como los siguientes: «(…) más le oyó deçir este declarante [Domingo Báñez] al dicho maestro Grajal que tenía como duçientos o treçientos lugares de la sagrada Escritura corregidos porque estaban herrados en la ediçión Vulgata, y que bien se podría açer otra ediçion mejor. Preguntado si hultra destas propusiçiones sabe o a oydo decir al padre frai Bartolomé de Medina o a otra (…) persona que ayan dicho otras el dicho maestro Grajal o otras personas; a lo qual rrespondió que el dicho maestro fray Bartolomé de Medina le mostró vn papel a este declarante en que estaban escritas algunas otras propusiçiones malsonantes que deçian algunos estudiantes aberlas oydo deçir al maestro Martínez o al maestro Grajal o ambos dos; de una de las quales se acuerda que decía que la teulugía escolástica açía daño para entender e deprender la Escritura sagrada»[23]. Y en 1572 ratificó sus declaraciones ante el inquisidor González.

Del curso 1571-1572 data su primer escrito, Comentarios inéditos a la III parte (qq. 1-42) que recoge las lecciones ofrecidas en la Universidad y ostentan un carácter didáctico. Estos en concreto estaban dedicados a las cuestiones sobre Teología sacramentaria.

En el año 1572 fue nombrado vicerrector de la Universidad de Salamanca aunque no permaneció en esa ciudad sino que se trasladó a Valladolid entre los años 1573 a 1577 en calidad de lector principal de Teología en el colegio de San Gregorio.

Estando en Valladolid, concretamente durante el año 1573 fue sometido a las pruebas de idoneidad para colaborar con la Inquisición y en 1575 ya trabajó en el Santo Oficio como consultor y calificador. Los casos que le fueron encargados fueron la causa de Diego de Sara y la corrección de las Hipotyposis de Martínez Cantalapiedra, ambas en calidad de calificador. Dado que había estado implicado en la denuncia contra fray Luis de León, el Consejo de la Inquisición le prohibió intervenir en la misma.

Su relación con el Santo Tribunal no vino sólo por ser colaborador sino que él mismo fue denunciado por un asunto disciplinar del que se demostró inocente y que se dio en 1576, el mismo año en que quedaría vacante la cátedra de Teología Nominal o Durando. Bartolomé de Medina, que la había ocupado hasta entonces, renunció a ella por obtener la cátedra de Prima –la más prestigiosa de los estudios de Teología–. No la consiguió al haber «quebrantado el estatuto referente a la clausura de los opositores»[24]. La cátedra fue para el benedictino García del Castillo, que muere en abril de 1577, lo que permitió que ese mismo año Domingo Báñez obtuviera la cátedra con setenta votos personales más que el agustino Pedro de Uceda.

En 1578 formó parte de la comisión de la Universidad de Salamanca en su labor de revisar, junto con otras comisiones europeas, la primera corrección del calendario gregoriano, «una de las grandes empresas científicas y de renovación que impulsó y culminó Gregorio XIII con la ayuda de Felipe II, el resto de los príncipes católicos y de las instituciones culturales y los sabios de la época»[25].

Esta tarea, en la que colaboraron «estrechamente el saber eclesiástico y el saber civil, conscientes de la necesidad de reforma»[26], fue asumida por el mencionado Papa después de que la dejara pendiente el Concilio de Trento a la Sede Apostólica. En 1575 el matemático Carlos Octaviano Lauro presentó un primer estudio que permitió que en 1577 se acometiera el trabajo. En este año, Antonio Giglio presentó un calendario corregido que había confeccionado su hermano Luis Giulio, antes de morir. El calendario de este profesor de medicina de la Universidad de Perugia fue entregado a una Comisión que Gregorio XIII constituyó para dirimir el mejor modo de reforma. El 5 de enero de 1577 fue enviado el Compendio resultante de las sesiones de la Comisión a todos los príncipes cristianos, sabios y universidades de renombre para ser sometido a aprobación o crítica. Dicho Compendio, elaborado por Pedro Chacón, era una síntesis del borrador de Luis Giglio, que ni se imprimió ni ha sido descubierto. Han llegado hasta hoy el registro de las respuestas de los reyes de España, Portugal, Francia, Hungría e Italia, de las repúblicas de Génova y Venecia y de las universidades de París, Viena, Padua, Lovaina, Colonia, Alcalá y Salamanca[27].

Domingo Báñez participó en calidad de comisionado en esta labor de revisión junto con Diego de Vera, Cosme de Medina, fray Luis de León y Bartolomé de Medina en una labor considerada como «el gesto más importante en la historia de la globalización», junto con la ayuda de Juan Galván, fray Francisco Alcocer, Gabriel Gómez y Miguel Francés[28].

En 1579 Domingo Báñez formó parte de la comisión dirigida por el inquisidor general Valdez que revisaría el Índice de libros prohibidos[29], una revisión que será especialmente severa con las posturas protestantes, como la de Heinrich Bullinger, Calvino o la de John Frith, o con aquellas ideologías que pudieran asociarse con las mismas, como la de Miles Coverdale o John Foxe. Esta revisión marcará una diferencia clara entre la praxis de la censura de este periodo y la de los periodos anteriores.

Durante el curso 1597-1580 ofrecería nuevamente a sus alumnos la redacción de sus Comentarios a la III parte (qq. 8,60-62,80) y los Comentarios inéditos a la III parte (De potestate clavium. De censuris in communi. De excommunicatione).

La obtención de la cátedra de Prima de Teología y la intervención destacada de Báñez en la polémica sobre la gracia: la Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina

En 1580 quedó libre la cátedra de Prima de Teología a causa del fallecimiento de Bartolomé de Medina. Báñez compitió por ella contra el agustino Juan de Guevara y la ganó. La fecha que marcaría su toma de posesión de la máxima cátedra de la Universidad de Salamanca fue el 20 de febrero de 1581.

Sin embargo, esta toma de posesión no estuvo exenta de avatares sino que, muy al contrario, fue el detonante de una situación controvertida en la que Domingo Báñez volvía a tener una relación con el devenir de fray Luis de León. Explica José Barrientos como

La oposición fue dura y estuvo llena de incidencias, pero el triunfo cayó del lado del maestro dominico, que tuvo 212 votos personales equivalentes a 1401,5 cursos o calidades, frente a los 198 votos personales del agustino Juan de Guevara, equivalentes a 1209 cursos o calidades. El 20 de febrero de 1581 Domingo Báñez tomó posesión de la cátedra, comenzando la docencia en ella. El agustino disconforme con la el resultado de la oposición, apeló a la Chancillería de Valladolid, donde se libra un doble pleito entre ambas órdenes religiosas, que no tendría solución hasta junio de 1582 en que las partes firman un concierto. Por él los agustinos daban por buena la sentencia del rector de la Universidad, que había puesto a Báñez en posesión de la cátedra de Prima de Teología, y renunciaban a seguir el pleito; por su parte, los dominicos acataban la sentencia de diciembre de 1579 del rector y consiliarios de la Universidad que adjudicaban a fray Luis de León la cátedra de Biblia, que tenían recurrida, y renunciaban a seguir pleiteando[30].

En 1582 Domingo Báñez encabezó la polémica contra los jesuitas y, junto con ellos, contra fray Luis de León en las discusiones previas a la gran controversia que se conocería como De auxiliis. Respondió a las diez tesis defendidas por el jesuita Prudencio de Montemayor en relación a la cuestión de la eficacia de la gracia y desde una postura radicalmente defensora del libre arbitrio. El jesuita sostuvo, en un acto académico, que «si Cristo recibió el precepto de morir no murió libremente y, por tanto, no hubo mérito en ello».

Los efectos de tal afirmación no se hicieron esperar y Francisco Zumel, mercedario, quien presidía dicho acto celebrado el 20 de enero, reaccionó rechazando la tesis de Montemayor y defendiendo la libertad de Cristo en su elección del padecimiento y la muerte. Domingo Báñez salió en defensa de Zumel, acusando a Montemayor de pelagianismo, y fray Luis de León hizo lo propio en defensa del jesuita.

De la misma doctrina podemos colegir cuán falsa y peligrosa es la opinión de quienes niegan que, en Cristo, el Señor, la obediencia al precepto de morir fue meritoria en cuanto a la sustancia de obedecer y en cuanto a la especie; y dicen que fue meritoria por la intensidad del acto que no estaba en el precepto. Pero esta doctrina me ha parecido especialmente más que peligrosa, y aún ahora me lo parece. Efectivamente, el Apóstol en Filipenses (2, 8-9) atribuyó la exaltación de Cristo como premio a la humillación y obediencia del mismo Cristo hasta la muerte en cruz y no porque se humilló y obedeció más libre e intensamente de lo que estaba obligado. Afirmó, entonces, que nuestro Señor Jesucristo “se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte” etc. (Fil., 2, 8), y «por lo cual [también Dios] lo ensalzó» (Fil., 2, 9).

Asimismo el razonamiento filosófico refuta aquella opinión. En efecto, el acto de obediencia, según su propia naturaleza específica, es meritorio al ser un acto de virtud. Ahora bien, el caer el acto de virtud bajo precepto o bajo consejo es indiferente para el mérito. Aún más, siendo las demás circunstancias iguales, el acto que cae bajo precepto es más meritorio que el acto que cae bajo consejo solamente. Así pues, dado que en Cristo, el Señor, la obediencia al precepto de morir ha sido un acto de virtud propiamente, es menester que haya sido meritorio según propia especie y sustancia, y no sólo por una mayor intensidad que no estaba obligado a tener. Por tanto, aquella opinión procede de la mala comprensión de la definición del libre albedrío y de la acción libre. Efectivamente, sus autores piensan que la obligación del precepto, unida a la eficacia de la gracia y a la necesidad de ésta, destruye la indiferencia de la voluntad y de la libertad[31].

La discusión se agudizó el 27 de enero a causa de la cuestión sobre «si Dios dando iguales auxilios suficientes a dos hombres, sin añadir más, podría el uno convertirse, y el otro rechazarlos». De nuevo se oponían Montemayor por suscribirla y Báñez por rechazarla. Este último llevó al Santo Oficio su censura contra diez tesis de Montemayor presidida por una respuesta en la que el dominico observa: «la primera proposición digo ser error contra nuestra fe católica, porque saca de la eficacia de la providencia divina los buenos actos morales del libre albedrío y hace al hombre primer deliberante de su acto, pues no le pone ser efecto de la divina deliberación acerca de este acto singular»[32]. Bajo esta idea desarrolló Bañez toda su contra-argumentación frente a las tesis dela Compañía en torno a la cuestión de la gracia.

Dicha cuestión tenía su origen en la identificación que hiciera Pelagio entre gracia y libre arbitrio pero sobre todo en las sucesivas potencias contra los pelagatos iniciadas en el 412 por Marcelino en su obra Los méritos y la remisión de los pecados. La controversia a la que dio lugar el pelagianismo, a pesar de haber sido condenado como herejía, no se redujo al ámbito teológico sino que derivó hacia una revisión de las actitudes sociales y políticas y afectó tanto a Gran Bretaña como al Continente. Fue un debate abierto a través del tiempo y en el que entró a participar Domingo Báñez[33].

El clima de enfrentamiento suscitado culminó cuando el jerónimo Juan de Santa Cruz presentó y denunció ante el Santo Oficio dieciséis tesis defendidas por fray Luis de León y por Montemayor. La sentencia fue desfavorable para estos últimos. A Montemayor se le prohibió ejercer la docencia y a fray Luis se le amonestó con orden de no dar lecciones sobre la cuestión[34].

Es el momento álgido del premolinismo esto es, de la divulgación de las tesis en favor de la libertad y la responsabilidad humanas defendidas por los jesuitas como forma de comprender el problema de la predestinación. Un problema candente desde la irrupción del luteranismo[35] y su antropología en favor de la gracia y que los teólogos de la Compañía compartían con los dominicos aunque, como ya se ha visto, con importantes diferencias de interpretación sobre la defensa de la libertad.

El propio Francisco Suárez señala que la defensa de la libertad, frente al determinismo humano, que desde un principio acometió la Compañía como tarea propia, tiene su origen en los preceptos que San Ignacio de Loyola ofreciera en sus Exercicios spirituales, especialmente en sus reglas «Para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos tener». Así, dice la regla 15ª: «No debemos hablar mucho de la predestinación por vía de costumbre; más si en alguna manera y algunas veces se hablare, así se hable que el pueblo menudo no venga en error alguno, como a veces suele diciendo: si tengo que ser salvo o condenado, ya está determinado, y por mi bien hacer o mal no puede ser ya otra cosa; y con esto entorpeciendo se descuidan en las obras que conducen a la salud y provecho espiritual de sus ánimas». Y de igual modo, San Ignacio, oponiéndose a la tesis luterana de la justificación por la fe, dice en su regla 16ª: «De la misma forma es de advertir que por mucho hablar de la fe y con mucha intensión, sin alguna distinción y declaración no se de ocasión al pueblo para que en el obrar sea torpe y perezoso, quier antes de la fe formada en caridad o quier después». Como podemos apreciar por las reglas de San Ignacio, discusiones teológicas (…) como la referente al modo de conciliar la potencia infinita de Dios y su omnisciencia con la libertad humana, en el siglo XVI tenían una repercusión indudable en el plano práctico. Y como muestra baste señalar que el nuevo dogma que maquinó Lutero, unido al nacionalismo alemán y a las expectativas de independencia de los príncipes alemanes respecto de Roma, esperando convertirse en los nuevos beneficiarios de las rentas eclesiásticas, ocasionó la ruptura de la unidad católica de Europa, que tendría consecuencias determinantes en el plano político, económico, social, y, por ende, intelectual[36].

El premolinismo defendía que «no existe una diferencia intrínseca entre la suficiencia y la eficacia de la gracia; que son entitativamente u ontológicamente lo mismo; que la eficacia o ineficacia de la asistencia divina no es debida a los distintos grados de eficacia en dicha asistencia sino en el hecho de que la voluntad resista al impulso divino en un caso y que se rinda a ella en otro»[37].

Esta perspectiva jesuita, que influiría en la filosofía moderna en todo lo referente a las consideraciones sobre la primacía de la conciencia, sirvió en su momento como origen del enfrentamiento entre las órdenes más representativas de la Universidad, dominicos y jesuitas, en relación a la cuestión del «auxiliis divinae gratiae». El hecho que desató definitivamente y con notable vehemencia la polémica sobre la gracia fue la publicación de la Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesciencia, providentia, praedestinatione et reprobatione en 1588. En ella su autor, el jesuita Luis de Molina, ofrecía una posible solución para conciliar la libertad humana con la omnipotencia divina sistematizando las tesis premolinistas.

La reacción de los dominicos fue rápida y «Báñez se opuso tenazmente a su publicación sin conseguirlo. Una vez publicada, intentó que la obra fuese incluida en el Índice General de la Inquisición española, acusando a Molina de sostener tesis pelagianas o semipelagianas. Para defenderse, Molina denunció a su vez las doctrinas de Báñez por considerarlas sustancialmente idénticas a las de Lutero y Calvino, para quienes Dios salvaría y condenaría independientemente de la libertad personal»[38].

Para comprender la inquietud que provocó la cuestión de la «ciencia media» en Báñez y los teólogos que le secundaron hay que referir el contexto teórico que daba explicación del conocimiento en Dios. Los teólogos consideraban dos tipos de ciencias divinas: la «ciencia de simple inteligencia» y la «ciencia de visión».

En los objetos de nuestros conocimientos distinguimos lo pasado, lo presente y lo futuro: respecto a Dios todo es presente; nada es pasado o futuro, porque su eternidad corresponde a todos los instantes de la duración de las criaturas. Más para aliviar nuestro débil entendimiento, distinguimos en Dios tantas ciencias diferentes, como las que experimentamos en nosotros mismos. Con arreglo a esto distinguen los teólogos en Dios: 1º La ciencia de la simple inteligencia, por la cual vé Dios las cosas puramente posibles que no existieron ni existirán jamás. Como nada es posible sino por el poder de Dios, basta que Dios conozca toda la estensión de su poder, para que también conozca al mismo tiempo todas las criatura posibles.

2º. La ciencia de visión, por la cual vé Dios todo lo que existió, lo que existe o existirá en el tiempo, por consiguiente todos los pensamientos y todas las acciones de los hombres presentes, pasados y futuros; el curso de la naturaleza todo entero, según ha sido, es y será en toda su duración. Este es el conocimiento claro y distinto que dirige la providencia de Dios, tanto respecto a la Gracia como respecto a la naturaleza. Esta ciencia, en cuanto mira a las cosas futuras, se llama previsión o presciencia (…)[39].

Frente a esta explicación Luis de Molina, «desde posiciones racionalistas, defendiendo la primacía del entendimiento como atributo divino»[40] propuso una tercera ciencia a la que denominó ciencia media porque se sitúa entre el conocimiento divino de lo posible –ciencia de la simple inteligencia– y el de lo real –ciencia de visión–. Molina explicó que «a través de la cual Dios ve en su esencia, en virtud de la comprehensión altísima e inescrutable de todo libre arbitrio, que haría éste en razón de su libertad innata, si fuese puesto en este o en aquel o incluso en cualquiera de los infinitos órdenes de cosas a pesar de que en realidad también podría, si así lo quisiera hacer, lo opuesto»[41]. La forma en la que Dios conoce a través de la ciencia media está relacionada no con el grado de asistencia de Este respecto al hombre sino que «después de ver con ciencia media cómo obraría el hombre, puesto en un estado de cosas o en otro, decide colocarlo en orden de circunstancias determinado, sabiendo que el hombre, por su libre voluntad, hará un buen uso de la gracia divina o bien permanecerá en la infidelidad. Pero Dios no fuerza al hombre a obrar de manera determinada, sino que, por el contrario, es el hombre quien determina el influjo divino, que siempre es necesario para que una potencia se actualice»[42].

Domingo Báñez, «defensor del voluntarismo divino»[43], contraatacó las tesis de Molina sobre la ciencia media con la idea de «concurso previo».

Señala que, además del concurso general imprescindible para suplir la indigencia del ser, es necesario un concurso previo y determinante que mueva físicamente a la causa segunda y la aplique al acto. Así se podría comprender este modo de obrar con la manera en que un artesano mueve su herramienta, siendo en este caso la causa primera el artesano y la causa segunda la herramienta. Ahora bien, parece difícil entonces que se pueda mantener que el hombre actúa libremente cuando obra. No obstante, Báñez en ningún momento se adhiere a la tesis luterana del arbitrio siervo; por ello ensaya un modo de resolver la antinomia entre la omnipotencia divina y la libertad humana, recurriendo a una distinción que ya aparece en Santo Tomás. Se trata de la distinción entre necesidad de consecuente y necesidad de consecuencia. Veamos la siguiente proposición: «Si Dios mueve la voluntad del hombre hacia algo, es imposible que la voluntad no se mueva hacia ello». Según Báñez, en este caso habría una necesidad de consecuencia, porque es necesario que tenga lugar lo que el condicional enuncia; sin embargo, no habría una necesidad de consecuente, porque el hombre no obra necesariamente sus acciones, sino con la libertad que le es propia de forma natural. Así pues, Báñez cree resolver la antinomia diciendo (…): Cuando Dios mueve al hombre hacia algo, necesariamente el hombre se mueve libremente hacia ello. Es decir, Dios sería la causa de la actividad libre del hombre. Pero esta solución difícilmente podía convencer a Molina, y esto le llevará a acusar a los tomistas y a Báñez de favorecer las tesis deterministas de Lutero»[44].

Con este argumento Báñez rebate la idea molinista que reduce el concurso de Dios a situar al hombre en unas circunstancias sin asistirlo en las acciones que este libremente llegue a ejecutar. Desde la perspectiva bañeciana no es concebible ninguna acción humana que pueda darse sin alguna determinación previa de carácter divino como causa eficiente. Era evidente que tal premisa corría el riesgo de ser identificada con la idea luterana de predestinación y se hacía necesaria una fundamentación claramente ortodoxa que delimitara claramente la esencial diferencia entre la absoluta eficacia de la gracia y el concurso previo. Santo Tomás volvió a ser garantía y a él acudió Báñez asumiendo las tesis del teólogo y filósofo aquinatense que identifican libertad humana con actuar conforme a la voluntad de Dios.

En 1594 Báñez redactó la Censura trium Propositiomum Molinae facta Vallisoleti 1594 a PP. Dominicanis en el momento en que la polémica sobre la gracia comenzaba a desbordar al Santo Oficio y adquirió relevancia como para trasladarse a Roma. Allí, Clemente VIII reunió una comisión para que estudiara el caso. Esta solicitó dictámenes al respecto. Los dominicos por su parte presentaron los suyos en un trabajo que recogía los informes de Domingo Báñez, de forma preeminente, de Juan de la Fuente, Diego de Yanguas y Pedro Ledesma, publicado en 1595 bajo el título Apologia fratrum praedicatorum in provincia Hispaniae sacrae theologiae professorum, adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molina nuncupati.

En la Apología, Báñez inhabilitaba las tesis de Molina destacando que su definición de libre arbitrio era de principio equivocada porque partía de las que había ofrecido el nominalismo, en particular el de Almain y, según se sobreentiende de la lectura del texto (Cap. duodécimo), también el de Mair, prescindiendo de las legítimas de Aristóteles y Santo Tomás. Este fallo en la mayor desembocaba en una inconsistencia del resto de las premisas expuestas en el Concordia que las hacía inválidas.

El resultado de dicha comisión fue negativo para Luis de Molina y, en consecuencia, Clemente VIII ordenó que tanto dominicos como jesuitas revisasen la Concordia.

La Apología se presentó con una evidente intención doctrinal de carácter teológico y contiene las principales aportaciones de Báñez en relación a las cuestiones sobre la gracia. Sin embargo, Báñez desarrolló dichas aportaciones sobre bases filosóficas y antropológicas relativas a la cuestión de la libertad humana y, en ese sentido, puede considerarse también una obra filosófica.

A pesar de que el Papa había ordenado que la controversia se centrara exclusivamente en el libro de Molina, continuaban las discusiones y polémicas entre las dos órdenes implicadas que estaban causando un clima de confusión entre los teólogos. Los dominicos Diego Álvarez y Tomás de Lemos volvieron a impugnar a Luis de Molina, quien contaba con la defensa de los jesuitas Gregorio de Valencia, Pedro de Arzúbal y Fernando de la Bastida.

Siendo esto así, Clemente VIII acabó por imponer silencio a unos y otros incapacitándoles para enseñar ciertas partes de la doctrina y Domingo Báñez fue el encargado, por parte de los dominicos, para redactar y elevar a la Santa Sede un documento en el que solicitaban que les fuera levantada la prohibición. En 1597 aparecía el Libellus supplex Clementi VIII oblatus, quo totius apologiae summa paucis exponitur con el que se consiguió que el Papa levantara la prohibición con ciertas salvedades tanto para dominicos como para jesuitas en sus lecciones sobre la cuestión de la gracia.

La controversia entre jesuitas y dominicos sobre la eficacia de la gracia de Dios y la libertad del hombre abarcó al menos los tres siglos siguientes. Durante el siglo XIX este debate llegó a dar a luz obras que pusieron de manifiesto la necesidad de esclarecer la cuestión. En 1881 el padre Gerard Scheemann publicó su Controversiarum de divinae gratiae et liberi artbitrii concordia initium et progressus contra el molinismo. Dos años más tarde el padre Théodore de Régnon llevó a cabo un exhaustivo análisis de la obra de Scheemann en Bañes et Molina. Pero de todas las que aparecieron destaca, sin duda, la del padre Dummermuth, titulada S. Thomas et doctrina praedeterminationis physicae seu responsio ad R. P. Scheeman S. J. aliosque doctrinae scholae thomisticae impugnatores. Fue escrita sobre dos argumentos que alimentarían decisivamente el debate: que Santo Tomás enseñaba la predestinación y que todos los teólogos, salvo los jesuitas, mantenían la misma actitud[45].

La prolongación de esta controversia a lo largo de los siglos no sería tan relevante para el caso de Báñez si no fuera porque en ella aparecieron identificados como «bannésiens» (bañecianos) los defensores de la premonición o premonicionistas. El Padre Dummermuth, en su obra mencionada, se extraña e indigna por esta identificación de la que llega a afirmar que «es una injusticia y una injuria»[46] apelando a la grandeza de Báñez como teólogo y argumentando que, si bien Santo Tomás enseñó la predestinación física también la condenaba y que Báñez estaba en la misma línea.

Sin embargo, la postura del Padre Dummermuth no convenció en general y avivó la polémica provocando respuestas radicalmente en contra como la sostenida por el padre Baudier que involucra directamente a Báñez. Baudier utiliza a nuestro dominico para «salvar» a Santo Tomás del premonicionismo llegando a considerarle el verdadero autor de la doctrina de la predeterminación física en un texto de singular relevancia:

El R. P. Dummermuth me permitirá, entonces llamar «bañecianos» a los premonicionistas. (…) El verdadero padre de la premonición física no es pues Santo Tomás sino Báñez y esto es lo que quiero demostrar. ¿Por qué ese rechazo por parte de los premonicionistas a reconocer al doctor de Salamanca como su maestro? ¿Acaso tienen miedo de que su patrocinio sea perjudicial para su sistema o bien que el nombre de Santo Tomás les parece indispensable para mantener su propio crédito? En su opinión este es un sistema admirable que explica la acción de Dios sobre el hombre, la relación entre el Creador y la criatura ya sea en el orden natural, ya sea en el orden sobrenatural como en el orden natural. Si este sistema, basado en la naturaleza de las cosas, se mantiene por sí mismo, por su fuerza única y propia, sin la necesidad de apoyo de autoridad alguna, ni siquiera la de Santo Tomás que, después de todo, no sería necesario como para apoyarlo si tuviera su valor intrínseco. ¿Por qué entonces la negativa a hacer honor a Báñez que es ciertamente un gran maestro en la ciencia sacra, ilustrado mismo dentro de la Orden de Santo Domingo, ilustrado mismo dentro de la Iglesia? La gloria de Santo Tomás dejará de sufrir porque ella es suficiente plena por sí misma[47].

La participación en esta célebre polémica no hizo que Báñez descuidara su labor docente y, de estos años dedicados a la controversia De auxiliis, datan nuevos «comentarios» inéditos preparados como material para sus lecciones. Del curso 1583-1584, los Comentarios a la I-II partes (qq. 1-18); del curso 1584-1585, los Comentarios inéditos a la III parte (qq. 8-10); del curso 1589-1590, los Comentarios inéditos a la II parte (qq. 1 y 2); de los cursos 1591-1592 y 1592-1593, los Comentarios inéditos a la III parte (qq. 62-80) y del curso 1593-1594, los Comentarios inéditos a la III parte (qq. 84-90).

Domingo Báñez comentarista de Santo Tomás.
La publicación de los sucesivos Scholastica Commentaria

La obra publicada de Domingo Báñez pertenece por completo al periodo en el que estuvo al frente de la cátedra de Prima de Teología, esto es, desde 1581 hasta 1600. En estos diecinueve años difundió su trabajo a lo largo de comentarios a Santo Tomás, obras teológicas y comentarios a Aristóteles elaboradas desde un estilo interpretativo que las salva de poder ser consideradas meras repeticiones de doctrinas ya elaboradas. García Cuadrado a este respecto argumenta

Báñez puede ser presentado como uno de los tantos comentadores de Santo Tomás, y por tanto, carente de novedad especulativa. Esta consideración vendría confirmada por el testimonio del mismo teólogo salmantino que de manera explícita manifestó su deseo de no ser original en sus enseñanzas, sino buscar siempre y en todo la doctrina del Doctor Angélico sin apartarse mínimamente de su pensamiento[48].

Y se pregunta

(…) ¿realmente se puede ser un mero repetidor de doctrinas heredadas, o necesariamente las interpretaciones están siempre sujetas a reelaboraciones personales de los textos? No podemos perder de vista que Báñez desarrolló su actividad tres siglos después que el Aquinate, en un contexto intelectual bien diverso al de su maestro que obligaba a una profundización personal del pensamiento de Santo Tomás. A todo esto, además, hay que sumar el peso de una tradición de tres siglos en los que la doctrina tomista había sufrido diversas adherencias de otros sistemas de pensamiento. ¿Es posible que Báñez se mantuviera al margen de estas circunstancias intelectuales? ¿No se esforzó, más bien, en repensar los nuevos problemas filosóficos y teológicos según la mente de Santo Tomás? Y todo «repensar» es ya novedoso, intelectualmente creativo. Como también nos muestra la hermenéutica contemporánea, toda tarea intelectual se inscribe siempre en una tradición, que no se cierra a la comprensión de la realidad, sino que más bien abre horizontes de comprensión especulativa[49].

Los tratadistas de la segunda generación de la Escuela de Salamanca o Segunda Escuela de Salamanca estuvieron marcadamente divididos en dos líneas que rompen la anterior homogeneidad de la primera generación conseguida por Francisco de Vitoria, Domingo de Soto y Melchor Cano. La línea «vitoriana»[50] permanece fiel a la perspectiva de Francisco de Vitoria en la libertad en la búsqueda de la verdad y en un seguimiento amplio y libre de Santo Tomás[51]. Es la línea que Beltrán de Heredia califica de «tomismo sui generis», abierta, con elementos comunes con el humanismo[52] y que Almeida Rolo[53] denomina «tomismo funcional». Por otra parte, la línea «bañeziana»[54] que se aparta en cierto modo de los presupuestos originales, desarrollando un tomismo, que Beltrán de Heredia calificaría de «puro e integral» y Almeida Rolo de «tomismo de penetración»[55], que marcará un punto de inflexión en el pensamiento posterior y en los programas académicos de la Universidad de Salamanca[56].

Con la publicación en 1584 de los Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia se abre la etapa de producción bibiográfica de Domingo Báñez propiamente dicha y se confirma la línea bañeziana. En esta obra Báñez aborda las cuestiones sobre Dios, la Creación, los ángeles y el hombre desde el método que es habitual en sus Comentarios y que se ordena cuestión por cuestión en los siguientes apartados: «1) Transcripción completa del texto de la Suma; 2) Resumen de su contenido (summa articuli) que consiste en la presentación de manera sintética de las tesis tomistas y las pruebas que las demuestran; 3) Comentario escolástico mediante el análisis pormenorizado del texto y comparación con las enseñanzas de otros filósofos y teólogos»[57]. En este mismo año publica los Scholastica commentaria in Secundam Secundae Angelici Doctoris S. Thomae, quibus, quae ad Fidem, Spem et Charitatem spectant, clarissime explicantur usque ad XLVI questiones donde comentó las cuestiones dedicadas a las virtudes teologales, a la justicia y al derecho.

La preparación y publicación de los Comentarios se continúa y en 1588 ve la luz Scholastica Commentaria super caeteras primae partis questiones que completa los comentarios a la I parte publicados en 1584[58] y el Tomo II de los mismos que lleva por título Commentariorum super Prima partem diui Tomae a quaestione sexagesimaquinta usque infinem commentariorum.

Es a lo largo de los Comentarios donde se aprecia la perspectiva filosófica de Domingo Báñez, dentro del carácter claramente teológico y pastoral que ostentan. Los Comentarios a la I parte son los textos en los que aparecen las reflexiones metafísicas en torno a los dos elementos centrales de su pensamiento: la doctrina del acto de ser y la cuestión de la inmortalidad de alma.

El término «esse» no significa, en Santo Tomás, la materia que se opone a la forma, ni el suppositum que se opone a la naturaleza ni el accidente en oposición a la substancia sino que designa a la «existencia», esto es, al ser existencial.

El ser es el acto de la existencia, de la esencia, gracias al cual precisamente la esencia se hace real en lo creado. Santo Tomás lo define como «quod est», la existencia por la cual existe «quo est» es decir, la esencia.

La esencia no es sino mera potencia hasta que recibe el ser; y ese recibir el ser viene de Dios. Sin que Dios otorgue la existencia es imposible hablar de esencia. Sólo en Dios la esencia y la existencia coinciden; todo lo creado está compuesto de esencia y existencia y la cosa surge de la esencia y la existencia.

Tomás de Aquino fue el primero en establecer la dualidad real en la que se identifica esencia con potencia y existencia con acto.

En el Del ente y la esencia[59] comentado por Cayetano –uno de los principales defensores de Santo Tomás–, este combatió la crítica escotista a la teoría tomista del ser. Sin embargo Cayetano mantuvo una teoría esencialista que da prioridad al acto del ente frente al acto del ser que marcó una pauta en los tomistas y que Báñez criticó en el Comentario a la Primera Parte, calificando esta postura de «olvido del ser», recuperando la teoría de Santo Tomás y recordándosela a los tomistas que habían asumido a Cayetano.

La doctrina de Cayetano influyó en el tomismo pero no sólo en la cuestión del ser sino también en la cuestión que, inevitablemente para un teólogo, iba indisolublemente unida: si es posible demostrar la inmortalidad del alma mediante la razón natural.

Cayetano, después de defender en su juventud la postura del Doctor Angélico frente a Duns Scoto, acabó reconociendo la insuficiencia de la argumentación tomista para demostrar racionalmente la inmortalidad del alma humana. Para Cayetano, cuya argumentación se basa en la psicología aristotélica, sólo sería posible justificar la posibilidad de la inmortalidad, pues «nada impide que sea separado del cuerpo, inmortal y perpetuo». Pero el reconocimiento de esa posibilidad no es suficiente para demostrar racionalmente la inmortalidad real del alma después de la muerte[60].

El reconocimiento de Cayetano de la insuficiencia de la argumentación tomista vino dada en el contexto del VIII Concilio de Letrán.

(…) las decisiones se refirieron al alma humana, atacando directamente al averroísmo latino: su duplex veritas, su «única alma humana» –intellectus numerice unus–; todas estas eran tesis que ya Tomás en el siglo XIII había combatido victoriosamente contra Sigerio de Brabante. Pero cuando luego el Concilio, en una segunda parte de su bula, quiso en su sesión VIII, Diciembre de 1513, imponer a los docentes la demostrabilidad filosófica de la inmortalidad del alma, la situación se hizo más difícil. Tomás había afirmado decididamente la demostrabilidad de la inmortalidad de las almas: «necesse est». En cambio, todas las escuelas ahora dominantes, con excepción de la tomista –averroístas, escotistas, ocamistas– negaban la demostrabilidad de la inmortalidad de las almas. Y lo peor era que Tomás Cayetano vacilaba[61].

Ante esta situación en la que el cardenal Cayetano se alejaba de la doctrina de Doctor Angélico en relación a la demostrabilidad filosófica del alma, Báñez expresó su parecer en el Comentario a la Primera Parte asumiendo y defendiendo la postura de Santo Tomás. Frente a los presupuestos de Escoto y Cayetano que argumentaban que es imposible determinar la inmortalidad del alma por una vía racional, Báñez recurrió a la doctrina tomista de las formas sustanciales y la diversidad de las mismas. Entre ellas, Báñez recuerda que existen unas que no dependen de la materia para ser sino que poseen en sí mismas el acto de ser y que por tanto pueden separarse del cuerpo como ocurre con el alma intelectiva[62].

En 1590 sale de la imprenta una obra exclusivamente teológica, la Relectio de merito et argumento charitatis. In Vigilia Pentecostes solemniter prolata, dedicada a comentar la primera epístola de San Pablo a los filipenses y donde Báñez reflexiona sobre el valor de los votos religiosos. En relación a la Relectio, García Cuadrado observa que «el valor de este opúsculo es circunstancial y conviene inscribirlo en la polémica que los dominicos y los jesuitas sostuvieron durante años (…) en torno principalmente a las controversias de auxiliis. Báñez cree interpretar el pensamiento de Tomás de Aquino en esta cuestión, y así presentará su argumentación. Este opúsculo levantó una viva polémica, y fue repetidamente impugnado por los Padres de la Compañía de Jesús, reafirmando con claridad el carácter, valor y el alcance de los votos emitidos»[63].

Domingo Báñez, filósofo moral y jurista

En 1594 aparecieron publicados los Scholastica Commentaria in Secundam Secundae a quaestione LVII ad LXXVIII de iure et iustitia decisiones, una obra dedicada a comentar las cuestiones de la Suma relativas a la justicia y su relación con el derecho. En ella Báñez revisó la cuestión 57 dedicada al derecho, la 58, a la justicia, la 59, a la injusticia, la 60, al juicio y, finalmente, la 61, a las partes de la justicia.

Este estudio de la Suma responde a los intereses de la segunda Escuela de Salamanca, que ya no hubo de enfrentarse a los primeros problemas jurídico-morales y antropológicos con los que hubieron de vérselas sus antecesores de la primera generación. En la época en la que desarrolla su doctrina ya existía un orden sociopolítico y jurídico en las colonias que no hacía urgente la toma de medidas así como la reflexión sobre la naturaleza de los indígenas y el derecho de propiedad de los españoles sobre las tierras conquistadas, problemas que sí fueron característicos de los primeros tratadistas salmantinos:

Bartolomé de las Casas defendía que el único título justificativo de la incorporación de tierras americanas era la sumisión voluntaria de los indios rechazando cualquier tipo de guerra contra ellos. Juan Ginés de Sepúlveda, por el contrario defendía que la intervención española estaba justificada por la idolatría del indio, su antropofagia y sus pecados contra natura.

(…) Francisco de Vitoria elabora entonces una teoría intermedia basada en un derecho aplicable a todos los pueblos, lo que le convierte en fundador del Derecho Internacional. Su tesis en este campo fue formulada en la Relectio prior de Indis (1539). En esta obra, parte Vitoria de la nulidad de la donación papal, por cuanto nadie da lo que no tiene; igualmente no considera justo título los pecados de los indios, su idolatría o su inferioridad natural[64].

Aún así seguía quedando mucho campo para la reflexión general sobre la conducta humana y el modo de guiarla desde una perspectiva espiritual. En ese sentido Báñez desarrolla una filosofía jurídica comentando la Suma en línea con la postura que Domingo de Soto adoptó en su De iustitia et iure (Salamanca, 1553) comentando las cuestiones acerca de la justicia y no las cuestiones acerca de las leyes. Algunos de ellos, entre los que se encuentran Francisco de Vitoria, Bartolomé de Medina o Francisco Suárez, expusieron su doctrina jurídica comentando las cuestiones de la Suma que trataban las leyes. Otros, como Domingo de Soto, Domingo Báñez, Pedro de Ledesma o Juan de Medina desarrollaron sus tratados jurídicos a partir de las cuestiones de la Suma dedicadas a la justicia.

Esta preferencia de unos y otros no respondía a una exigencia de índole formal sino esencial. Báñez justifica la propia en la consideración de que el derecho es «aquello que se hace con la acción de la justicia y aquello a lo que se pone término mediante dicha acción»[65] y añade «[e]l Maestro Soto, en De iustitia et iure (III, q1), reprende justamente a Buridán quien afirma que el término «ius» no se toma como objeto de la justicia sino sólo como ley»[66].

La teoría jurídica de Báñez desarrollada a partir de la justicia como causa del derecho afirma la existencia de éste en su doble vertiente, derecho natural y derecho positivo.

Principalmente sobre la conclusión del artículo se formula la duda siguiente: La división del derecho en natural y positivo ¿Es la división más importante y adecuada? (…) Sobre esta duda se advertirá que antaño hubo un error antiquísimo, el error de quienes negaban la existencia de un derecho natural. Así lo exponen Aristóteles en su Ethica (I, 3; V, 7), y San Agustín en De doctrina christiana (III, c14). Hubo otro error más moderno, el error de quienes niegan la existencia de un derecho positivo, defendido por Witcleff y por todos los luteranos quienes afirman que no hay ningún poder en las leyes humanas que obligue en el foro de la conciencia. Y, por ello; Lutero en persona quemó todas las leyes de los Pontífices, las Bulas Pontificias y los Decretos de los Santos Padres (…)[49].

A pesar del iusnaturalismo característico de Báñez, la inclusión del derecho positivo le permite llevar a cabo una extrapolación de la justicia como referencia de las conductas humanas, esto es, como justicia legal. En este sentido parte de los principios jurídicos del derecho de gentes manifestados por Vitoria, según los cuales éste forma parte del derecho natural en el sentido de que emana de la sociabilidad natural del hombre que abarca de modo universal al género humano.

Argumento primero. Está fundado en las palabras de Santo Tomás y de Aristóteles, y en los jurisconsultos. En efecto, Santo Tomás en el artículo presente dice expresamente: el derecho de gentes es derecho natural considerado según una cosa relacionada con aquello que de ella se deriva, aunque no es derecho natural de aquel primer modo que era común a los brutos. Asimismo, Santo Tomás, In ethicam (V, 7, lect10), al explicar a Aristóteles dice: en opinión de Aristóteles el derecho de gentes está comprendido bajo el derecho natural. Además, los jurisconsultos opinan lo mismo cuando dicen: dar culto a Dios y respetar a los padres es derecho de gentes. Ahora bien, es evidente que nada es más natural a la naturaleza racional que dar culto a Dios y respetar a los padres.

(…) Para aclarar esta dificultad se tendrá en cuenta que los jurisconsultos dividen el derecho en derecho natural y derecho de gentes, afirmando que el derecho natural es común al hombre y a los brutos; en cambio, definen el derecho de gentes diciendo que es común a los pueblos y no es propio de los brutos. De lo que se infiere que definen y nombran el derecho de gentes no porque sea establecido por las gentes, sino por el hecho de que se encuentra en las gentes y no en los brutos. Por lo tanto, dentro del nombre de derecho de gentes incluyen el derecho natural que es propio de la naturaleza racional, del que habla Santo Tomás en la tercera conclusión; y a la vez también incluyen el derecho de gentes establecido por los pueblos, al que también se ajustan las naciones.

En cambio nosotros, los teólogos, en el uso común de hablar, del derecho de gentes excluimos el derecho natural, tanto el que nos es común con los brutos, como también el que es propio de la naturaleza racional.

De modo semejante, el nombre de derecho civil tiene un doble sentido, pues puede denominarse derecho civil por ser su vigencia o poder común al conjunto de ciudadanos o por haber sido instituido por el conjunto de ciudadanos o por su príncipe. Y los jurisconsultos se sirven de este nombre en su segunda significación; pero nosotros, con ese significado, solemos denominar las leyes del reino, instituidas por el rey. Idéntico sentido puede haber en el nombre de derecho humano, de modo que con él expresemos o el que los hombres tienen en uso o el que los hombres instituyeron[64-67].

Esta posición que podría calificarse de intermedia adscribiendo el derecho de gentes entre el derecho natural y el derecho positivo o civil también fue mantenida por Bartolomé de Medina y Domingo de Soto. Era la respuesta a una cuestión que Santo Tomás no había dejado resuelta y ni mucho menos clara y que Truyol i Serra resume como la dificultad de la «distinción entre un derecho de necesidad absoluta (derecho natural) y un derecho derivado de los principios naturales, cuya necesidad resulta de ciertos supuestos (derecho de gentes)»[67].

La idea de justicia legal ya mencionada tuvo una especial proyección en el caso de Báñez por lo que respecta a la reciprocidad en los contratos. Siendo fiel a la tradición económica que caracterizó a la Escuela de Salamanca, aplicó la idea de equidad contenida en la de justicia en el contexto de las transacciones

Pero 1594 no fue sólo el año en el que Báñez publicó su tratado jurídico, también fue el año en el que aumentó su obra en lo que respecta al problema del libre albedrío en relación con la gracia que, al fin y al cabo, fue un tema constante durante toda su trayectoria intelectual. También ese mismo año, Báñez tuvo ocasión de responder a Suárez ante la Inquisición por una demanda contra algunos jesuitas en relación con la enseñanza de la doctrina de la libertad humana. Suárez llevó ante el Santo Tribunal su memorial En defensa de la Compañía de Jesús acerca del libre albedrío. Contra él polemizó Domingo Báñez refutándolo en un texto recogido por Theodorus Eleutherius en su Historia controversarium de divinae gratiae auxiliis (1715).

Los últimos años de Báñez. Las Institutiones minores dialecticae

Salvo por la redacción del De efficacia praevenientis auxilii gratiae, an intrinsece et a se, vel a libero hominis arbitrio y el De vera et legitima concordia liberi arbitrii cum auxiliis gratiae Dei eficaciter moventis humanam voluntatem, ambos entre 1599 y 1600, puede decirse que a partir de 1598 la actividad de Báñez respecto a la controversia sobre la gracia declina para concentrarse en la labor docente. Así en el curso 1598-1599 ofrece a sus alumnos los últimos Comentarios inéditos, esta vez a la I-II parte (qq. 71-89) y en ese último año publicará la obra dedicada a la enseñanza de la Lógica Institutiones minoris dialecticae quas Summulas vocant.

Báñez escribe sus Institutiones minoris dentro del contexto de la reforma de los estudios dialécticos en Teología que se había hecho pertinente debido a que, como atestigua García Cuadrado, los «excesos nominalistas en lógica habían llevado a una situación de rechazo de la enseñanza de las Summulas en Salamanca, considerándose inútil e, incluso dañina, la enseñanza de la dialéctica aristotélica a los estudiantes de Teología. (…) Reconoce la inutilidad de los planes académicos desarrollados en ese momento sobre la Lógica; propone una depuración de los conceptos dialécticos y una simplificación pedagógica de los mismos; reducción a dos meses de la cátedra de Súmulas, que ya se había llevado a cabo en otras universidades españolas»[68].

A pesar de proponer la supresión de la cátedra de Súmúlas entiende que el estudio de esta materia es necesario para el estudiante de Teología. Si en la filosofía jurídica Báñez asumió a su maestro de Soto en cuestiones de enseñanza de Lógica, por el contrario, se situará ahora en una postura contraria. Mientras que Soto, en su obra Summulae (1529) lleva a cabo un comentario de las Summulas logicales (1230-1245) de Pedro Hispano que produce una transformación en el campo de la lógica cuyo resultado será el abandono de esta obra para la enseñanza de la lógica, Báñez recuperará la estructura y contenidos de la Logica Minor según el orden de Pedro Hispano en su forma más pura –como ya hiciera en su restauración del pensamiento de Santo Tomás–.

De este modo, Báñez, haciéndose cargo de la utilidad que podían tener para la enseñanza de la lógica los contenidos de las Summulas logicales –predicables, predicamentos, silogismos, tópicos, suposiciones, falacias, relativos, ampliaciones, apelaciones, restricciones y suposiciones–, compuso las Institutiones minoris a partir de los mismos con el convencimiento de que era imprescindible tener un conocimiento claro y consolidado de esta disciplina en orden a determinar la verdad y por tanto como pilar de los estudios de Teología.

Finalmente, en 1600 Domingo Báñez manifestó la que, en relación con las cuestiones académicas de la Universidad y la ordenación de estudios, muy probablemente sería su última posición, no sólo relevante por estar muy próxima a su jubilación sino porque resume su postura ante la potencia científica que otorgaba a la metafísica como resultado de su reflexión sobre esta materia, lo que prueba que Báñez no sólo fue una figura clave para la teología de su tiempo sino también para la filosofía.

En el verano de 1600 se presenta en la Universidad de Salamanca la propuesta de suprimir la cátedra de Súmulas sustituyéndola por una cátedra de Metafísica. (…) Al tiempo que proponía la supresión de la cátedra de Súmulas, se opuso a la creación de la cátedra de Metafísica, por razones de índole más bien administrativa, aunque resulta significativa una de las razones que aduce: «la Metafísica es como un supremo tribunal (…) adonde todas las demás ciencias acuden a declarar sus principios y probar sus consecuencias, y así ninguno puede ser eminente en otra ciencia sin saber algo de Metafísica (…). Aunque los principios de la Teología no son registrados por la Metafísica sino por la fe, pero como la fe presupone la lumbre natural del entendimiento, también los discursos teológicos presuponen los metafísicos». Es decir, si Báñez se opone a la creación de una cátedra de Metafísica no es porque crea que es de poco valor, sino, por el contrario, porque el estudio de la Metafísica se debe encontrar presente en todas las disciplinas, incluidas las teológicas. La creación de una cátedra independiente, opina Báñez, podría mermar la formación metafísica de los alumnos[69].

El 31 de diciembre de 1600 le fue concedida a Domingo Báñez la jubilación de la cátedra de Prima. Aunque no había alcanzado los veinte años de docencia como exigía la bula eugeniana, su estado de salud justificó ese anticipo. Pasó sus últimos años retirado en el convento de San Andrés en Medina del Campo donde todavía elaboró su Respuesta contra una relación compuesta por los padres de la Compañía de Jesús de Valladolid, en 1602. Finalmente, el 22 de octubre de 1604, con setenta y seis años murió dejando tras de sí un pensamiento que marcaría un punto de inflexión[70] en los modelos teológicos y filosóficos de la escuela de Salamanca.

Bibliografía de Domingo Báñez

Obras impresas

— Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia. Salmanticae, Typis Haerederum Mathiae Gastii, 1584, en fol.

— Idem. Romae, Iacobum Ruffinellum, 1584.

— Idem. Salmanticae, Sanctum Stephanum Ordinis Praedicatorum, 1585-1586.

— Idem. Venetiis, Altobellum Salicatum, 1587.

— Idem. Lugdumi, Stephanum Michaelem et Socios, 1588.

— Idem. Tomus II, Venetiis, Haeredes Melchoris Sessae, 1591.

— Idem. Duaci, Ex typographia Petri Borremans sub signo S. S. Apostolorum Petri & Pauli, 1614.

— Scholastica commentaria in Secundam Secundae Angelici Doctoris S. Thomae, quibus, quae ad Fidem, Spem et Charitatem spectant, clarissime explicantur usque ad XLVI questiones. Salmanticae, S. Stephanum Ordinis Predicatorum, 1584.

— Idem. Salmanticae, S. Stephanum Ordinis Predicatorum, 1586.

— Idem. Roma, Titus et Paulus de Dianis fratres, 1586.

— Idem. Venetiis, Bernardum Iuntam, 1586.

— Idem. Venetiis, Altobellum Salicatum, 1587.

— Idem. Lugduni, Stephanum Michaelem et Socios, 1588.

— Idem. Venetiis. Petrus Maria Bertanum, 1602.

— Idem. Duaci. Ex typographia Petri Borremans sub signo S. S. Apostolorum Petri & Pauli, 1615.

— Commentaria et quaestiones in duos Aristotelis Stagyritae de generatione et corruptione libros. Salmanticae, Sanctum Stephanum, 1585.

— Idem. Venetiis, Apud Juntas, 1587.

— Idem. Venetiis, Apud Juntas, 1596.

— Idem. Coloniae, Apud Ioannem Crithium Coloniae, 1616.

— Scholastica Commentaria super caeteras primae partis questiones. Salmanticae, Sanctum Stephanum, 1588.

— Idem. Lugduni. Stephanum Michaelem et Socios, 1588.

— Idem. Venetiis, Haeredes Melchoris Sessae, 1591.

— Idem. Venetiis, Damian Zenario, 1602.

— Idem. Venetiiis, Petrus Maria Bertanum, 1602.

— Idem. Duaci, Petrus Borremanus, 1614.

— Commentariorum super Prima partem diui Tomae a quaestione sexagesimaquinta usque infinem commentriorum. Salmanticae, Sanctum Stephanum Joanes, 1588.

— Scholastica Commentaria in Secundam Secundae a quaestione LVII ad LXXVIII de iure et iustitia decisiones. Salmanticae, Joannem et Andream Renault fratres, 1594.

— Decisiones de iure et iustitia, In quibus quid aeguum, vel iniquum sit. Et qua ratione ad aequitatem et iustitiam recurrendum in omnibus negotiis. Venetiis, Miniman Societatem, 1595.

— Idem. Salmanticae, 1604 ?

— Idem. Gualter. Colonia, 1615.

— Idem. Ex typographia Petri Borremans, sub signo Apostolorum Petri & Pauli, 1615.

— Institutiones minoris Dialecticae quas Summulas vocant. Salmanticae, Andreas Renaut, 1599.

— Idem. Colonia, 1600 ?

— Idem. Coloniae, Antonius Bostzerum, 1618.

— Idem. Boloniae, Clemente Ferronio, 1631.

— Tractatus de vera et legitima concordia liberi arbitrii creati cum auxiliis gratiae Dei efficaciter moventis humanam voluntatem. Salmanticae, 1600.

— Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Angelici Doctoris S. Thomae. A Quaestione LXV usque ad CXIX. Duaci, Petrum Borremannum, 1614.

— Scholastica commentaria in primam partem et secundae Angelici Doctoris S. Thomae. Nunc postrero post omnes omnium editiones… recogniti et ilustrati. Duaci, Petrus Borremans, 1614-1615, 3 vols.

— Relectio De merito et argumento Charitatis. In Vigilia Pentecostes solemniter prolata. Salmanticae, Ioannem et Andream Renaut, 1590.

— Idem. Salmanticae, J. A. de Franciscis, 1617 ?

Ediciones contemporáneas

— Scholastica commentaria in Primam Partem summae Theologiae S. Thomae Aquinatis, Introducción y edición de Fr. Luis Urbano, Valencia, F.E.D.A., 1934.

— Comentarios inéditos a la Prima Secundae de Santo Tomás. Edición del P. Vicente Beltrán de Heredia. 3 vols. T. I, De fine ultimo de actibus humanis, Biblioteca de Teólogos Dominicos Españoles, 1942; T. II, De vitiis et pecatis, Idem, 1944; T. III, De gratia Dei et de vera et legitima concordia liberi arbitrii cum auxilii gratiae, Idem, 1945.

— Idem. Madrid, C.S.I.C., 1942.

— Idem. Burgos, Aldecoa, 1951.

— Comentarios inéditos a la Tercera parte de Santo Tomás. Edición del P. Vicente Beltrán de Heredia. 2 vols. T. I, De Verbo Incarnato, C.S.I.C., Madrid, 1951; T. II, De Sacramentis, Idem, 1953.

— Apologia fratrum praedicatorum in provincia Hispaniae sacrae theologiae professorum, adversus novas quasdam assertiones cuiusdam doctoris Ludovici Molina nuncupati, Madrid, 1595; publicada en Beltrán de Heredia, Vicente., Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia. Textos y Documentos. Madrid, C.S.I.C., 1968, pp. 426-471.

— Contra reliquias pelagianorum censura. 1582, Ms. (Archivo de la Curia General de los Dominicos en Roma), (XIV, 146).

— Censura trium Propositiomum Molinae facta Vallisoleti 1594 a PP. Dominicanis, Ms. 862. (Biblioteca Angélica de Roma).

— Apologia fratum Praedicatorum in provincia Hispaniae sacrae Theologiae professorum, adversus quasdam novas assertiones cuiusdam doctoris Ludivici Molina nuncupati, theologi de Societate Jesu quas defendit in suo libello cui titulum inscripsit «Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis divina prescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione» et adversus alios eiusdem novae doctrina sectatores ac defensores eadem Societate. (3 partes), 1595, Ms. (Madrid: Archivo Histórico Nacional) (En colaboración con otros autores de la orden: Diego de Yanguas, Pedro de Herrera, Pedro de Ledesma y Diego Álvarez).

— In Primam Partem D. Thomae. qq. 1-13 et qq. 27-29. 1595-1596, Ms. (Biblioteca Nacional, MBNL, 4951).

— De vitiis et peccatis explicanda a sapientissimo meo magistro Báñez, hoc anno 1598 (IIae-IIae S. Thomae, qq. 72-79 et 81-82), 116 fols. Ms. (Universidad de Salamanca).

— Responsio ad quinque questiones, de efficatia divina gratia. Roma, 1599, Ms. (Biblioteca Angélica).

— Commentaria in I-II, qq. 109-114. Mutilus in principio et fine. 130 fols. Ms. 1599-1600 (Universidad de Salamanca).

— Respuesta contra una relación compuesta por los Padres de la Compañía de Jesús de Valladolid, Ms. Medina del Campo, 31 de Julio de 1602 (Archivo Dominicano de Ávila).

— De efficatia divini auxilii, Ms. 862, (Biblioteca Angélica de Roma).

— Responsio ad questionem: An liberum hominis arbitrium habeat se passive in ordine ad receptionem Auxilii efficacis, Ms. 862 (Biblioteca Angélica de Roma).

— De praedeterminatione, Ms. 862 (Biblioteca Angélica de Roma).

— Responsio PP. Praedicatorum ad censuras PP. Soc. Iesu circa duas Propositiones de Efficacia Gratiae, (Ms. 862) Biblioteca Angélica de Roma, Ms. 862.

— Apperta differentia inter Catholicorum doctrinam defendentium effìcaciam divinae gratiae et impiam sententiam Calvini negantis arbitrii nostri libertatem, Ms. 862 (Biblioteca Angélica de Roma).

— De Efficacia gratiae contra PP. Jesuitas, Ms. 862 (Biblioteca Angélica de Roma).

Bibliografía sobre Domingo Báñez

Libros

— P. ÁLVAREZ. Santa Teresa y el P. Báñez. Madrid: Lezcano y Cía.1882.

— Beltrán de Heredia, Vicente. Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia. Textos y documentos. Salamanca: CSIC. 1968.

— Beltrán de Heredia, Vicente. Miscelánea Beltrán de Heredia. Salamanca: Publicaciones Universidad de Salamanca. 1972.

— Esperabé de Arteaga, J. El derecho de gentes en las obras de fray Domingo Báñez. Madrid: Imprenta La Rafa. 1934.

— García Cuadrado, José Ángel. La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica de Báñez. Pamplona: Eunsa. 1998.

— GAYRAUD, Hippolyte, R. P. Réplique au R.P. Th. de Regnon. Toulouse. 1890.

— GAYRAUD, Hippolyte. Thomisme et Molinisme. Toulouse. 1889.

— JERICÓ, Ignacio. Domingo Báñez. Teología de la infidelidad en paganos y herejes (1584). (Pensamiento 5). Madrid: Editorial Revista Agustiniana. 2000; p. 486.

— M. L’epée. Báñez et Sainte Thérèse, París: Desclée, 1947.

— Martínez Roldán, Luis. La fundamentación normativa en Domingo Báñez. Oviedo: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo. 1977.

— Midali, Mario. Corpus Christi Mysticum apud Dominicum Báñez eiusque fontes. Roma: Librería Editrice dell'Università Gregoriana, Analecta Gregoriana. 1962.

— Ocaña García, Marcelino. Molinismo y libertad, Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba, 2000.

— de Regnon, Thomas, S. J., Bañes et Molina. Histoire, doctrines, critique, metaphisique, Paris. 1883.

— de Regnon, Thomas, S. J., Bannesianisme et Molinisme, Paris. 1890.

Capítulos de libro

— Díaz Díaz, Gonzalo. «Báñez» en Hombres y documentos de la filosofía española. Madrid: CSIC. 1980, vol. I, pp. 494-498.

Artículos

— Arocena, F. «El mondragonés que fue confesor de Santa Teresa», en Boletín de la Sociedad Vascongada de Amigos del País, Nº 6, 1950, pp. 427-432.

— Avierre Ortas, José María «La razón en teología según Domingo Báñez», en La Ciencia Tomista, Nº 76, 1949, pp. 258-297.

— BELTRÁN DE HEREDIA, Vicente. «La actuación del maestro Domingo Báñez en la Universidad de Salamanca», en La Ciencia Tomista, Nº 25, 1922, pp. 64-78 y 208-240; Nº 26, 1922, pp. 63-73 y 199-223; Nº 27, 1923, pp. 40-51 y 361-374; Nº 28, 1923, pp. 36-47.

— Beltrán de Heredia, Vicente. «El Maestro fray Domingo Báñez y la Inquisición española», en La Ciencia Tomista, Nº 37, 1928, pp. 289-309; Nº 38, 1928, pp. 35-58 y 171-186.

— Beltrán de Heredia, Vicente. «Valor doctrinal de las lecturas del Padre Báñez», en La Ciencia Tomista, Nº 39, 1929, pp. 60-81.

— Beltrán de Heredia, Vicente. «Vindicando la memoria del maestro fray Domingo Báñez», en La Ciencia Tomista, Nº 40, 1929, pp. 312-322.

— Beltrán de Heredia, Vicente. «El maestro Domingo Báñez», en La Ciencia Tomista, Nº 47, 1933, pp. 26-39 y 162-179.

— CARRIÓN, Antonio. «Los maestros Vitoria, Báñez y Ledesma hablan sobre la conquista y evangelización de las Indias», en La Ciencia Tomista, Nº 42, 1930, pp. 47-57.

— DIEGO CARRO, Venancio, «De Pedro de Soto a Domingo Báñez», La Ciencia Tomista, Nº 37, 1928, pp. 145-178.

— ESPERABÉ DE ARTEAGA, J. «El derecho de gentes en las obras de fray Domingo Báñez» en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, Nº 5, 1932-33, pp. 115-170.

— García Cuadrado, José Ángel. «La obra filosófica y teológica de Domingo Báñez (1528-1604)» en Anuario de Historia de la Iglesia, Nº 7, 1998, pp. 209-227.

— GARCÍA CUADRADO, José Ángel. «El espíritu humano: ¿Creencia religiosa o verdad filosófica?: Reflexiones en torno a Domingo Báñez», en Rivista de Filosofia Neo-Escolástica, Vol. 99, Nº 2 (Aprile-Giugno, 2007), pp. 215-231.

—Garrigou-Lagrange, Reginald. «De comoedia banneziana et recenti syncretismo», en Angelicum, Nº 23, 1946, pp. 3-29.

— GutiÉrrez Vega, Lucas. «Domingo Báñez, filósofo existencial», en Estudios Filosóficos, 1964, pp. 83-114.

— Hernández, Ramón. «El famoso parecer de Domingo Báñez sobre la enseñanza de la metafísica en Salamanca», Estudios Filosóficos, 25 (1976), pp. 3-16.

— Hernández MARTÍN, Ramón. «La doctrina americanista de Domingo Báñez», en Ciencia Tomista, Nº 116, 1989, págs. 235-269.

— Huarte Echenique, Amalio. «Estudios de investigación histórica. El P. Maestro Báñez y fray A. de Mendoza», La Basílica Teresiana, 3, 1917, págs. 18-22 y 42-46.

— Kennedy, Leonard A. «Un nuevo comentario de Domingo Báñez: Codex Ottobani 1055, ff, 55r-101v», en Archivo Teológico Granadino, Nº 36, 1973, pp. 145-182.

— LLAMZON, Benjamin, S. «Supposital and Accidental Esse: A Study in Báñez», en The New Scholasticism, Nº 39 (1965), pp. 170-188.

— Muñoz Delgado, Vicente. «Domingo Báñez y las Súmulas en Salamanca a fines del siglo XVI», en Estudios Filosóficos, Nº 21, 1965, pp. 3-20.

— O'Connor, William R. «Molina and Báñez as interpreters of St. Thomas», The New Scholasticism, Nº 21, 1947, pp. 243-249.

— Sagüés, José, S. J., «¿Crisis en el bañecianismo?», en Estudios Eclesiásticos, Nº 86, 1948, pp. 699-749.

— Sagüés, José, S. J., «La suerte del bañecianismo y del molinismo», en Miscelánea Comillas, Nº 34-35, 1960, pp. 393-431.

— Scheib, Andreas. «Zur Evidenzauffassung bei Domingo Bañes», en Archiv für Geschichte der Philosophie, Nº 75, 1993, pp. 340-344.

— Simón Díaz, José. «Báñez», en Bibliografía de la Literatura Hispánica. Madrid: CSIC, 1973. Vol. VI, pp. 281-283.

Entradas de diccionarios y enciclopedias

— Beltrán de Heredia, Vicente. «Domingo Báñez», en Enciclopedia de la Cultura Española, Madrid: Editora Nacional. 1963, vol. I.

— Hernández MARTÍN, R. «Báñez». Diccionario de Historia Eclesiástica de España. Madrid: CSIC, 1972, vol. I, pp. 182-183.

Obras que por su especial rareza o interés resultan especialmente útiles para la comprensión de la obra de Domingo Báñez.

— BAUDIER, L. «Saint Tomas et la prédetermination physique. Response au R. P. Dummermuth», en Revue des Sciences Ecclesiastiques, Nº 324, 1887.

— HERMANN DE FRANCESCHI, Sylvio. «Fénelon et la notion thomiste de prémonition physique. Le thomiste moderne au tribunal du molinisme», en Revue de l´histoire des religions, Vol. 228, Nº 1 (Janiver-Mars, 2011), pp. 37-70.

— MASCALL, E. L. «Thomism, Traditional or Trascendental?» en Tijdschrift voor Filosofie, 36ste Jaarg, Nr. 2 (Juni 1974), pp. 323-341.

— PEISTER, F. «Zur Geschichte der Schule von Salamanca», en Gregorianum, Vol. 12, Nº 2 (1931), pp. 303-313.

— QUÉTIF, Jacobus, R.P.F. y ECHARD, Jacobus, R.P.F. Scriptores Ordinis Praedicatorum, recensiti, notisque historicis et critici ilustrati. Paris, 1721, Vol. II.

— SERRY, François Jacques Hyacinthe. Historia congregationum de auxiliis. Venice, 1740.

— TOURON, Antoine. Histoire des hommes illustres de 1'ordre de Saint Dominique. Paris, 1743. Vol. IV.

Notas

[1] «Su familia paterna procedía de Mondragón, de ahí que en ocasiones encabece sus obras con el apelativo del Mondragonensis; pro sabemos con seguridad que él no nació en esa localidad. El lugar de nacimiento ha sido discutido. Según consta en el acta de su profesión religiosa procedía de Medina del Campo, pero otros documentos y testimonios de sus contemporáneos determinan su nacimiento en Valladolid». García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; p. 27.

[2] FERRATER MORA, José, «Báñez, Domingo» en Diccionario de Filosofía, Barcelona: Ariel, 1994,
vol. 1.

[3] CRUZ CRUZ, Juan, «Introducción» en BÁÑEZ, Domingo, El derecho y la justicia. Decisiones de iure et iustitia. Salamanca 1594, Venecia 1595. Pamplona: Eunsa; 2008, p. 29.

[4] GRICE-HUTCHINSON, Marjorie. El pensamiento económico en España. 1177-1740. Barcelona: editorial Crítica, 1982; p. 110.

[5] BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; p. 165.

[6] La cátedra de Prima junto con la de Vísperas formaron parte de la organización de los estudios de Teología de la Universidad de Salamanca desde 1380, con la reforma del cardenal Pedro Luna, y a ellas se añadieron, también gracias al mencionado cardenal, la cátedra de Biblia, la cátedra de Santo Tomás y la cátedra de Escoto en 1416. Si bien en las dos primeras se enseñaban las Sentencias de Pedro Lombardo y se reservaba para la cátedra de Santo Tomás la Suma Teológica, a partir de 1526 Francisco de Vitoria, desde su recién estrenada cátedra de Prima sustituye las Sentencias por la Suma y progresivamente ocurrió lo mismo con la cátedra de Vísperas. Cfr. BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; pp. 21-30.

[7] La cátedra Durando tuvo su origen en 1508 cuando, después de una fuerte presión en contra por parte de los dominicos, se consigue incluir en el programa de estudios la cátedra Nominal y, con ello, implantar el nominalismo en la Universidad de Salamanca. Aunque en ella no se leyó nunca a Guillermo de Ockham sino a Gregorio de Rimini, un agustino partidario de un nominalismo mitigado, sólo conservó cierto carácter hasta la progresiva extensión de las lecturas de Santo Tomás, característica de la llegada de Francisco de Vitoria a la cátedra de Prima y que en la cátedra de Nominal tuvo como resultado la sustitución de la lectura de Gregorio de Rimini por la de Durando, dominico y más afín a Santo Tomás. Como resultado, en 1528 la cátedra de Nominal pasó a denominarse cátedra Durando, destinándose al estudio de este autor en exclusividad. Cfr. BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; pp. 21-30.

[8] Con la cátedra de Scoto ocurrió algo muy similar a la cátedra de Durando (vid. supra). «[F]ue instituida para leer en ella al doctor que le daba nombre. Y esto es lo ordenado en los estatutos de 1538. Pero la verdad es que la normativa no se cumplía y en esa cátedra paulatinamente se había ido introduciendo a Santo Tomás. Así nos encontramos con que en el claustro del 5 de mayo de 1550, cuando se trató de atajar las prácticas introducidas en las cátedras de Prima y Vísperas (…) se estimase necesario ordenar al catedrático de Escoto, bajo amenaza de sanción, que cumpliese con lo ordenado en los estatutos. (…) Estas reiteradas advertencias, bajo la amenaza de sanción, para que el catedrático leyese y expusiese la doctrina de Escoto, ponen de manifiesto que la actuación de Francisco de Vitoria también se había dejado sentir en esa cátedra, y que en ella se leía también la Suma Teológica de Santo Tomás. Pero, a estas advertencias no se les hizo ningún caso y, en ella, se siguió leyendo fundamentalmente». BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; pp. 42-43.

[9] «Santo Tomás fija y abre mejor desde Dios una historia de salvación y un relato histórico. Era un modelo teológico para la cristiandad y para configurar la cotidianidad y los modos de vida, y al que cabía ensamblar una teoría política cristiana, De monarchia. Revalorizaba el conocimiento humano y la razón, señalaba un camino a través de los distintos saberes para llegar a la teología y sabía ensamblar lo divino y humano, y lo humano en lo divino, con una neta revalorización de lo humano y el compromiso de éste en el tiempo de la historia. Y será el que en el siglo XVI sabrá conjugar los intereses del Imperio (Monarquía hispánica) y de la Iglesia, en una convergencia de intereses de los mismos. Tomás de Aquino dejaba en segundo lugar la anterior división de Pedro Lombardo de cosas y signos para organizar la teología teniendo a Dios como centro, con todas las cosas a su alrededor según una relación de descenso (proceden de Él como origen) y regreso (vuelven a Él como fin último).

(…) El [modelo] de Pedro Lombardo aparecía como teología de la contemplación, del que admira la grandeza de los misterios divinos y se adhiere a ellos con amor, y del que no se pregunta ni se cuestiona lo contemplado. Está gozosamente ahí ante lo divino desvelado y tiende a ello, a lo que es llamado, de modo natural. Es la Distinción primera de Pedro Lombardo.

Por su parte la de Santo Tomás contenía una mejor arquitectónica. Tras mostrar cómo se podía probar la existencia de Dios, centraba todo en él, como causa eficiente y principio primero, y a la par que revalorizaba lo humano y los saberes, y la propia naturaleza, imprimía dinamismo y posibilitaba fácilmente un relato y un orden de existencia claro en la historia. Y admitía en su socorro y ayuda a la filosofía o a cualquier otra ciencia desde la perspectiva del obsequium rationabile. Quizás era la doctrina que necesitaba Basilea y las monarquías que se estaban haciendo fuertes en tránsito a los estados nacionales». FUERTES HERREROS, José L., «La estructura de los saberes en la primera escuela de Salamanca» en Cauriensia, vol. VI, 2011, pp. 116-119.

[10] «Tras la original y fecunda primera época de la Escuela se puede detectar una progresiva evolución que se va haciendo manifiesta tras la conclusión del Concilio de Trento (1563) y que se va apartando de las actitudes y del espíritu original dado por Vitoria, al menos en ciertos aspectos importantes. Esto inaugura una segunda época que ha sido denominada Segunda Escuela de Salamanca, cuyas características propias difieren notablemente en algunos puntos de la Primera Escuela. En ello influyen sin duda muy diversos factores históricos: desaparecen las grandes figuras teológicas creadoras; el peligro protestante en España crea una situación sociorreligiosa enrarecida y tensa (crisis de los años 1559 y siguientes) que siembra recelos y desconfianzas por doquier; comienza el largo reinado del rey Felipe II, de talante muy diverso al de Carlos V; y, sobre todo, aparecen en escena nuevos problemas y debates que afectan sustancialmente al equilibrio teológico alcanzado anteriormente en la Universidad de Salamanca; y ello porque, aun permaneciendo la controversia con los protestantes, el centro de gravedad se va a ir desplazando hacia serios debates internos entre teólogos católicos pertenecientes a diversas corrientes y órdenes religiosas. En síntesis, en el nuevo clima histórico y teológico postridentino el genuino espíritu e ideario de la Primera Escuela de Salamanca, así como la propia praxis teológica, sufre una evolución notable que la distingue netamente de la Segunda Escuela. Es diverso el espíritu y las actitudes que predominan en tiempos de Vitoria y Soto, y las que se imponen en tiempos de Medina y Báñez. La línea divisoria se puede poner alrededor de los años 70, al final del profesorado salmantino de Mancio». BELDA PLANS, Juan, «Hacia una noción crítica de la “escuela de Salamanca”» en Scripta Theologica Nº 31 (1999/2), pp. 403-404.

[11] BELDA PLANS, Juan, «Hacia una noción crítica de la “escuela de Salamanca”» en Scripta Theologica Nº 31 (1999/2), pp. 405-407.

[12] BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; pp. 125-126.

[13] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; pp. 46, 47. La cita a la que hace referencia García Cuadrado corresponde a LÓPEZ PIÑERO, José Mª, Ciencia y técnica en la sociedad española de los siglos XVI y XVIII, Barcelona: Labor; 1979, p. 233.

[14] ÁLVAREZ VÁZQUEZ, José Antonio. «Teresa de Jesús y la Escuela de Salamanca» en Cuadernos de Ciencias Económicas y Empresariales, Nº 37, 1999, p. 122.

[15] SANTA TERESA DE JESÚS. Camino de Perfección. Elaleph.com, 1999, p. 4.

[16] Procesos de beatificación y canonización de Sta. Teresa de Jesús. Edición y notas del P. Silverio de Santa Teresa. Burgos: Tipografía Monte Carmelo. 1935, p. 7.

[17] BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Pamplona: Eunsa. 2011; p. 150

[18] BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Op. cit. p. 151.

[19] BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Op. cit.; pp. 149-150.

[20] DE GRAJAL, Gaspar. Procesos Inquisitoriales contra los Catedráticos Hebraístas de Salamanca: Gaspar de Grajal, Martínez de Cantalapiedra y fray Luis de León. Estudio y transcripción paleográfica por Miguel de la Pinta Llorente O.S.A., Madrid: Monasterio del Escorial, 1935; p. XII.

[21] DE GRAJAL, Gaspar. Procesos Inquisitoriales contra los Catedráticos Hebraístas de Salamanca: Gaspar de Grajal, Martínez de Cantalapiedra y fray Luis de León. Op. cit, 1935; p. XII.

[22] SAINZ GUERRA, Juan, Historia del derecho español; Madrid: Dykinson, 2008, p. 335.

[23] DE GRAJAL, Gaspar. Procesos Inquisitoriales contra los Catedráticos Hebraístas de Salamanca: Gaspar de Grajal, Martínez de Cantalapiedra y fray Luis de León. Op. cit, 1935; pp. 8-9.

[24] Cfr. BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Op. cit.; p. 167.

[25] FERNÁNDEZ COLLADO, Ángel. Gregorio XIII y Felipe II en la nunciatura de Felipe Sega (1577-1581). Aspectos político, jurisdiccional y de reforma. Toledo: Estudio teológico de San Ildefonso, p. 243.

[26] FERNÁNDEZ COLLADO, Ángel. Gregorio XIII y Felipe II en la nunciatura de Felipe Sega (1577-1581). Aspectos político, jurisdiccional y de reforma. Op. cit., p. 243.

[27] Ibídem.

[28] Cfr. CARABIAS TORRES, Ana María. Salamanca y la medida del tiempo. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca. 2012, p. 237.

[29] Index actorum et librorum qui ab officio. Romae. Ex officina Saluiana. XV. Meno. Feb. 1559.

[30] Cfr. BARRIENTOS GARCÍA, José. Repertorio de moral económica (1536-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección. Op. cit.; p. 167.

[31] BÁÑEZ, Domingo, El derecho y la justicia. Decisiones de iure et iustitia. Salamanca 1594, Venecia 1595; introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz, Pamplona, Eunsa, 2008, pp. 102-103. La postura de Báñez sobre la eficacia de la gracia aparece en sus obras a través de los años y de los temas tratados. En este caso el fragmento extraído de El derecho y la justicia son una muestra de su preocupación constante por esta cuestión.

[32] BELTRÁN DE HEREDIA, Vicente. «Domingo Báñez y las controversias sobre la gracia». Textos y documentos. Salamanca, 1968, p. 102.

[33] «Pelagio define al hombre por lo que le es intrínsecamente propio. En su comentario a San Pablo insistirá en los constitutivos carne y espíritu. Ellos dan la definición estática del hombre, paso fundamental pero verdaderamente previo para la verdadera definición del hombre, la dinámica. El espíritu, con su racionalidad y libertad, constituye la verdadera dimensión humana». GIL, Eusebio; VALASTRO, Angelo (eds.) Liber amicorum. Miscelánea homenaje en recuerdo del Prof. Dr. Juan Bautista Valero Agúndez. Madrid: Universidad pontificia de Comillas. 2003, p. 57.

[34] BELTRÁN DE HEREDIA, Vicente, «El maestro Domingo Báñez y la Inquisición española» en La Ciencia Tomista, Nº 38, 1928.

[35] Hevia Echevarría, Juan Antonio, «Introducción a la edición española de la Apología» en Domingo Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina. Oviedo: Pentalfa ediciones; 2002, p.10.

[36] Hevia Echevarría, Juan Antonio, «Introducción a la edición española de la Apología» en Domingo Báñez, Apología de los hermanos dominicos contra la Concordia de Luis de Molina. Op. cit., p.10.

[37] GANNON, P. J. «Divine Grace. VI. Sufficient and Efficacious Grace» en The Irish Monthly, Vol. 51, Nº 605 (Nov., 1923); p. 578.

[38] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; p. 86.

[39] BERGIER, Diccionario enciclopédico de Teología; Madrid: Imprenta de Don Tomás Jordán, 1831; voz «Ciencia de Dios».

[40] HEVIA ECHEVARRÍA, Juan Antonio; «Introducción» en Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas; Oviedo: Pentalfa ediciones, 2007; p. 13.

[41] DE MOLINA, Luis, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas. Traducción, introducción y notas por Juan Antonio Hevia Echevarría; Oviedo: Pentalfa ediciones, 2007; p. 446.

[42] HEVIA ECHEVARRÍA, Juan Antonio; «Introducción» en Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas; Oviedo: Pentalfa ediciones, 2007; p. 14.

[43] HEVIA ECHEVARRÍA, Juan Antonio; «Introducción» en Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas; Oviedo: Pentalfa ediciones, 2007; p. 13.

[44] HEVIA ECHEVARRÍA, Juan Antonio; «Introducción» en Luis de Molina, Concordia del libre arbitrio con los dones de la gracia y con la presciencia, providencia, predestinación y reprobación divinas; Oviedo: Pentalfa ediciones, 2007; p. 15.

[45] Vid. BAUDIER, L. «Saint Tomas et la prédetermination physique. Response au R. P. Dummermuth» en Revue des Sciences Ecclesiastiques, Nº 324, 1887, pp. 148-149.

[46] BAUDIER, L. «Saint Tomas et la prédetermination physique. Response au R. P. Dummermuth», Op. cit., 1887, p. 149.

[47] BAUDIER, L. «Saint Tomas et la prédetermination physique. Response au R. P. Dummermuth», Op. cit., 1887, pp. 153-154.

[48] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, p. 132.

[49] Idem. , pp. 13 y 14.

[50] BELDA PLANS, Juan, «Hacia una noción crítica de la “escuela de Salamanca” » en Scripta Theologica Nº 31 (1999/2), pp. 405.

[51] BELDA PLANS, Juan, «Hacia una noción crítica de la “escuela de Salamanca” » en Scripta Theologica Nº 31 (1999/2), pp. 405.

[52] BELTRÁN DE HEREDIA, Vicente, «Accidentada y efímera aparición del nominalismo en Salamanca» en Miscelánea Beltrán de Heredia: Colección de artículos sobre la historia de la teología española, Guadalajara: Editorial OPE, 1972 (t.1), p. 525.

[53] DE ALMEIDA ROLO, Raul. «Duas linhas de restauraçao tomista na segunda Escolástica do Século XVI» en Atti del Congreso Internazionale nel VII centenario. Napoli: Edizione Domenicane Italiane, 1976; pp. 230-241.

[54] BELDA PLANS, Juan, «Hacia una noción crítica de la “escuela de Salamanca”» en Scripta Theologica Nº 31 (1999/2), p. 405.

[55] DE ALMEIDA ROLO, Raul. «Duas linhas de restauraçao tomista na segunda Escolástica do Século XVI» en Atti del Congreso Internazionale nel VII centenario. Napoli: Edizione Domenicane Italiane, 1976; pp. 230-241.

[56] BELTRÁN DE HEREDIA, Vicente, «Accidentada y efímera aparición del nominalismo en Salamanca» en Miscelánea Beltrán de Heredia: Colección de artículos sobre la historia de la teología española, Guadalajara: Editorial OPE, 1972 (t.1), p. 525.

[57] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; p. 44.

[58] Es decir, a los Scholastica Commentaria in Primam Partem Summae Angelici Doctoris D. Thomae usque ad sexagesimam quartam quaestionem complectentia.

[59] CAYETANO, Tomás, Del ente y la esencia; Comentarios por Fr. Tomás Cayetano, O. P.; traducción del latín por Juan David García Bacca; Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1974.

[60] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; pp. 49-50.

[61] MANSER, Gallus, La esencia del tomismo. Madrid: Casimiro, Ob. Aux. y Vic. Gral. 1947, p. 61.

[62] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; pp. 71-72.

[63] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; p. 70.

[64] SAINZ GUERRA, Juan. Historia del derecho español; Madrid: Dykinson, 2008, p. 335.

[65] BÁÑEZ, Domingo. El derecho y la justicia. Decisiones de iure el iustitia. Edición de Juan Cruz Cruz. Pamplona: Eunsa. 2008, p. 39.

[66] BÁÑEZ, Domingo. El derecho y la justicia. Decisiones de iure el iustitia. Op. cit. 2008, p. 40.

[67] TRUYOL Y SERRA, Antonio. Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. Madrid: Alianza. 2007. Vol. 2, p. 95.

[68] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; p. 74.

[69] García Cuadrado, José Ángel, Domingo Báñez (1528-1604): Introducción a su obra filosófica y teológica, Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; pp. 61-62.

[70] Su fidelidad al pensamiento de Santo Tomás y su labor renovadora del mismo le han valido la consideración, por parte de los historiadores, de iniciador del tomismo moderno o del mejor comentarista del filósofo aquinatense. Consúltese: LUBAC, Henri, Surnaturel: Études historiques. Nouvelle edition avec la traduction integrale des citacions latines et grecques. edition préparée par M. Sales, S. J. coll. Théologie; París: DDB, 1991; GILSON, Etienne, Le thomisme; introduction au système de saint Thomas d’Aquin; Carolina: Nabu Press, 2010.