Estudio crítico FHL

© Del texto: el autor

© De la edición digital: Fundación Ignacio Larramendi

Fecha de la edición digital: 2017

Lugar: Madrid (España)

DOI: http://dx.doi.org/10.18558/FIL141

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Índice

Portada

Créditos

Leopoldo Zea, el filósofo de Latinoamérica

DATOS DE VIDA

QUEHACER FILOSÓFICO

DISCIPLINAS

Historia de las ideas

Filosofía de la historia

Filosofía de la cultura

COMPROMISOS INTELECTUALES

Reflexiones en torno a la Revolución Mexicana

Impronta bolivariana

LEGADO FILOSÓFICO

Humanismo pleno

Desafíos científico-tecnológicos

Contribuciones metodológicas

EPÍLOGO: La filosofía como fuente de liberación

Bibliografía de Leopoldo Zea

Notas

Leopoldo Zea, el filósofo de Latinoamérica

Alberto Saladino García

Doctor en Estudios Latinoamericanos por la UNAM

A la memoria de
María Elena Rodríguez Ozán (1928-2017)

Los conocedores de la producción intelectual de Leopoldo Zea saben de los prolíficos estudios concitados por su obra para sustentar tesis de licenciatura y de posgrado, para artículos, ensayos, capítulos de libros, integrar antologías y, muchos otros, para homenajearle o conmemorarle efemérides tanto por parte de mexicanos como de investigadores de Alemania, Argentina, Brasil, República Checa, Chile, China, Colombia, Cuba, Ecuador, España, Estados Unidos de Norteamérica, Francia, Guatemala, Israel, Italia, Japón, Nicaragua, Perú, Rusia, Uruguay, Venezuela, Trinidad y Tobago, etcétera.

La persistencia en la revisión de sus planteamientos se sustenta en los variados aportes contenidos en su amplia obra escrita, pero también como fundador de instituciones educativas y culturales, y por la contribución a la formación de nuevos profesionales con vocación latinoamericanista. La originalidad de su quehacer intelectual le permitió introducir una nueva praxis del filosofar en América Latina al centralizar sus reflexiones en y a partir del hombre, con lo que dio origen al humanismo pleno; por impulsar la construcción de la historia de las ideas latinoamericanas gracias a lo cual sentó las bases para el surgimiento de nuevas disciplinas como la filosofía de historia americana y la filosofía de la cultura latinoamericana; haber incursionado, con perspectiva epistemológica, en la revisión, forjamiento y uso de categorías, las cuales le asignan fielmente el rostro a su obra.

Con el propósito de contextualizar el legado de un clásico del pensamiento filosófico latinoamericano, decidí titular este libro: Leopoldo Zea, filósofo de Latinoamérica, para poner de manifiesto su sino de verdadero polígrafo al reflexionar sobre pluralidad de asuntos, al escribir acerca de variadas materias humanísticas, desde la perspectiva filosófica. Su contenido respalda la apreciación de ubicar a Leopoldo Zea como el filósofo de mayor trascendencia de América Latina en el siglo XX; pienso que así lo podrá constatar el lector.

Para dar cuenta acerca de su vida y de su obra abordo los aspectos más relevantes sobre su trayectoria: su quehacer filosófico, las principales disciplinas filosóficas a las cuales sustanció, sus compromisos intelectuales y los tópicos que considero como sus más resonadas herencias filosóficas, los cuales pueden servir para que los interesados cuenten con datos, informaciones, interpretaciones, planteamientos y reflexiones, en sus posibles inquietudes por profundizar asuntos específicos de sus labores académicas. Es oportuno advertir que algunas ideas aquí contenidas han sido anticipadas en artículos publicados con anterioridad en los portales electrónicos de José Luis Gómez-Martínez sobre Ensayistas Hispanoamericanos, de la Universidad de Georgia, Estados Unidos de Norteamérica; del Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe de la Universidad Nacional Autónoma de México; y de la Enciclopedia Filosófica de México del Centro de Estudios Filosóficos Iberoamericanos de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Obvio es decir que la mayor parte del contenido es inédito y fue trabajado ex professo para la Fundación Ignacio Larramendi, que desinteresadamente me invitó a contribuir con este texto para enriquecer su importantísima Biblioteca Virtual de Polígrafos de Iberoamérica.

DATOS DE VIDA

Leopoldo Zea Aguilar nació el 30 de junio de 1912 y falleció el 8 de junio de 2004 en la Ciudad de México. Cursó todos sus estudios, desde el nivel básico hasta el doctorado, en la capital de la República Mexicana. En su adolescencia participó en la campaña presidencial de José Vasconcelos (1929). Se matriculó en las Facultades de Derecho, en el turno matutino, y en la de Filosofía y Letras, en el turno vespertino, ambas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en 1936. Luego abandonó la Facultad de Derecho y, por la intervención de José Gaos, obtuvo una beca de La Casa de España en México para dedicarse de manera exclusiva a su formación en los estudios filosóficos.

Con el trabajo El positivismo en México, obtuvo el grado de maestro en filosofía, habiendo sido aprobado con la distinción Magna Cum Laude, en 1943, y obtuvo el grado de doctor en filosofía con la tesis Apogeo y decadencia del positivismo en México, aprobado con la distinción Summa Cum Laude, en 1944. Su formación intelectual la completó mediante una beca de año y medio, entre 1945 y 1946, otorgada por la Fundación Rockefeller para que continuara sus trabajos sobre pensamiento en América Latina, al investigar en diversas instituciones de varios países latinoamericanos, primero, y de los Estados Unidos, después.

Leopoldo Zea fungió como catedrático, investigador, difusor, funcionario e inspirador de múltiples proyectos culturales y educativos. Como director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM transformó el Seminario de Historia de las Ideas en América, que había fundado en 1947, en Centro de Estudios Latinoamericanos (CELA) en 1966 y un año después inspiró la creación de la Licenciatura, la Maestría y el Doctorado en Estudios Latinoamericanos. Impartió muchos cursos de filosofía y pensamiento latinoamericano tanto en licenciatura como en posgrado y participó en la promoción de los estudios latinoamericanos en otros planes docentes e investigativos del país y del extranjero.

Su quehacer en el ámbito de la investigación la inició en El Colegio de México, donde desarrolló líneas de trabajo sobre la filosofía, el pensamiento y la historia de las ideas en América durante los años 1947-1953. Luego pasó a la UNAM como investigador del Centro de Estudios Filosóficos –antecedente del actual Instituto de Investigaciones Filosóficas– entre 1954 y 1960, que interrumpió durante el período 1960-1965 por desempeño de comisión en la Secretaría de Relaciones Exteriores (SRE).

En el ámbito de la administración académica y pública, desempeñó diversas funciones: secretario de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, de 1948 a 1953; director del Instituto de Investigaciones Políticas, Económicas y Sociales del Partido Revolucionario Institucional, entre 1959 y 1961; director general de Relaciones Culturales de la Secretaría de Relaciones Exteriores, de 1960 a 1966; director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en el periodo 1966-1970; director general de Difusión Cultural de la UNAM durante el breve rectorado de Pablo González Casanova, 1970-1972; coordinador interino del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos (CCYDEL) en 1979 y director de 1982 a 1994; director del Programa Universitario de Estudios Latinoamericanos de la UNAM de 1994 a 2004.

Las actividades de promoción cultural las desplegó desde la UNAM, principalmente, con el propósito de fomentar el interés por el conocimiento de Latinoamérica. Fungió como presidente del Comité de Historia de las Ideas en América de la Comisión Nacional de Historia, del Instituto Panamericano de Geografía e Historia (1947); vicepresidente de la Sociedad Iberoamericana de Filosofía (1960); primer presidente de la Asociación Filosófica de México (1968, luego repitió para un periodo ordinario de 1983 a 1985); asesor fundador del Centro de Estudios Latinoamericanos «Rómulo Gallegos» de Caracas, Venezuela (1974); coordinador de la Federación Internacional de Estudios sobre América Latina y del Caribe (FIEAIC) desde 1978; coordinador general de la Sociedad Latinoamericana sobre América Latina y el Caribe (SOLAR) desde 1978; presidente de la Sociedad Interamericana de Filosofía (1985). Sus funciones editoriales fueron pródigas: dirigió diversas publicaciones periódicas: Tierra Nueva (1940-1942); Historia de las Ideas en América (1959-1961); Anuario Latinoamérica (1968-1994); Deslinde (1968-1970); Revista de la Universidad de México (1970-1976); Nuestra América (1980-1986), y Cuadernos Americanos (1987-2004).

Su interés por animar los estudios filosóficos lo llevó a participar en el surgimiento del Grupo Hiperión (1953), del cual formaron parte Ricardo Guerra, Jorge Portilla, Salvador Reyes Nevares, Fernando Salmerón, Joaquín Sánchez Mcgregor, Emilio Uranga, Fausto Vega y Luis Villoro.

Un modo didáctico para trazar la panorámica de la formación intelectual de Leopoldo Zea lo constituye el criterio cronológico, sustentado en su autopercepción, que apuntó con la interrogante: «… ¿y qué con la filosofía? Después el Positivismo en México, la preocupación por el ser y la cultura del mexicano y luego una historia de las ideas en Latinoamérica y la preocupación por la Filosofía de su historia, a la que estaba condenado según mi maestro Gaos»,[1] posteriormente vino la elaboración de la filosofía de la liberación latinoamericana que desembocó en la praxis de la filosofía como instrumento para promover un proyecto humanista de alcance mundial, desde la realidad latinoamericana.

Más aún, la génesis del quehacer filosófico de Leopoldo Zea la clarificó en los términos siguientes:

En la preparatoria recibí mis primeras lecciones de filosofía, lecciones para mí forzadas porque no entendía nada… Entré como estudiante de licenciatura en 1936 a la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Uno de mis maestros de literatura, Rubén Salazar Mallén, dio un curso sobre Ortega y Gasset, cuya filosofía me pareció comprensible. Pasé al curso del Maestro Samuel Ramos, también dedicado a Ortega. La filosofía tomaba para mí otro sentido, la comprendía. Seguí los cursos del Maestro Antonio Caso y de Eduardo García Máynez. Entendía lo que ellos explicaban y esta comprensión me permitía a su vez encontrar sentido al mundo externo en que me estaba formando. A partir de 1938 año de llegada del transtierro español, tomé cursos con Joaquín Xirau, Luis Recaséns Siches, Juan Roura Parella, José Medina Echavarría, y, especialmente José Gaos. Me encontré con él y, por su iniciativa mi vida cambió y me inclinaría decididamente hacia el campo de la filosofía. Con él aprendí a comprender la filosofía que antes me parecía incomprensible. Fue un hecho; mi vocación se decidía por la filosofía. Así continué y cumplí mis estudios: Maestro y Doctor en Filosofía.[2]

De modo que en su formación académica intervinieron los principales y más connotados pensadores mexicanos y españoles exiliados, quienes lo pondrían en contacto con la producción intelectual que le ayudaría a consolidar su peculiar manera de entender y practicar la filosofía, como el

… raciovitalismo de Ortega, la sociología del saber de Scheler, la sociología del conocimiento de Manheim y Weber, el existencialismo de Heidegger y Sartre, el historicismo de Dilthey y la escuela de Frankfurt [que] me ofrecía, en su momento, los instrumentos de comprensión para entender más y más mi mundo, mi circunstancia vital e histórica, mi situación.[3]

Y, naturalmente, el total respaldo de José Gaos, su maestro siempre recordado, por cuanto lo estimuló a atender la realidad mexicana y americana mediante reflexiones rigurosas y convincentes.

La obra de Leopoldo Zea fue vasta como consecuencia de su disciplina y esfuerzos intelectuales y de su vida longeva, creativa y productiva para beneficio de la filosofía, de la cultura latinoamericana y de la sociedad mexicana. La obra publicada se compone de sesenta y cinco libros, cerca de medio centenar de capítulos de libros, más de treinta libros compilados, alrededor de 300 artículos y ensayos especializados, y aproximadamente 3000 artículos de opinión periodística, aparecidos en México y el extranjero. Monumental resultaría la edición de sus obras completas.

QUEHACER FILOSÓFICO

Leopoldo Zea Aguilar fue el primer intelectual mexicano del siglo XX formado como filósofo profesional, por la influencia y el magisterio de José Gaos. Así, desde los años cuarenta de la pasada centuria, a partir de la realización de sus estudios de maestría y doctorado, se dedicó a filosofar, generando una peculiar manera de reflexionar sobre y desde la realidad y el suelo donde actuó, por lo cual pienso que se justifica denominarlo el Filósofo de Latinoamérica. En tal virtud me parece interesante sistematizar sus ideas acerca de la filosofía y de la orientación que le dio a su praxis como introducción a la valoración de sus compromisos intelectuales y de su herencia filosófica.

La conceptuación que cultivó de la filosofía resulta punto de partida ineludible para comprender las implicaciones de su quehacer intelectual. En principio debo señalar que para Leopoldo Zea el ejercicio de la filosofía fue actividad intelectual comprometida, por identificarla como saber útil, orientadora y esclarecedora de la realidad para atender los problemas existentes al ubicarla dentro de las propias circunstancias con el propósito de buscar soluciones convincentes. Para el efecto estableció una clara diferenciación entre la problemática que le es propia y el instrumental para operar: sobre el primer caso conceptuó a la filosofía como verdad histórica circunstancial, y acerca del segundo esbozó su concreción como expresión de la racionalidad pues en occidente, apunta, nació con el principio dual del logos: razón y palabra.

Tal conceptualización le permitió justificar el ejercicio de la actividad filosófica a partir y desde las circunstancias latinoamericanas como manifestación auténtica, iluminadora y racionalizadora de la realidad regional, con lo que contribuyó a su universalización en tanto existiera la capacidad de ser comunicada por unos y comprendida por otros. Es un quehacer que desplegó como diálogo con las circunstancias; en consecuencia trató de resolver los problemas que éstas plantean, pues «… la filosofía ha dado siempre respuestas en función de la problemática de un tiempo y de un lugar determinados. La filosofía responde a los problemas concretos que se plantea el ser humano y sin los cuales no tendrá razón de ser».[4]

Así la filosofía desarrollada por Leopoldo Zea exhibe las múltiples singularidades de todo quehacer filosófico al entenderla como saber reflexivo y problematizador. Ese es el rol que le identifica a la filosofía al suscribir: «La historia de la filosofía… es… la historia de un aspecto de la cultura… [que nos] muestra la aventura del hombre en este permanente preguntar…».[5] De este modo ubica a la filosofía como una parte más de la cultura, pero con la función específica de catalizar las interrogantes e inquietudes más genuinas de los seres humanos.

Más aún, esa concepción problematizadora la complementó con la apreciación de la filosofía como conocimiento cuyo cometido consiste en contribuir a la solución de distintas cuestiones intelectivas para beneficio del hombre mismo. Esto es, la filosofía como saber útil, según lo corroboran sus propias palabras: «La filosofía ha existido desde siempre como una respuesta al desarrollo de la realidad…».[6]

Tal posición no merma en ningún caso el carácter universal que le reconoce a la praxis filosófica, en cambio le permite precisar que esa universalidad sólo se proyecta desde la realidad concreta que la hace posible pues su función estriba en pensar el mundo y reflexionar sobre las creaciones e inquietudes humanas a partir de la historia, el tiempo o la circunstancia de quien la hace o la vive.[7] Desde esta perspectiva, para Leopoldo Zea «… no existe una filosofía universal… sino filosofías concretas que se universalizan en la medida que son comprendidas por otros y comprenden a estos otros».[8]

Como el meollo del quehacer filosófico lo constituye la búsqueda de la comprensión, Leopoldo Zea llevó su conceptualización más allá de su origen etimológico y de su función histórica al destacar tanto los ámbitos gnoseológicos como su vocación social. En efecto, sustentó: «La filosofía es algo más que una ciencia rigurosa, algo más que lógica capaz de deslindar, con precisión, lo que se supone que es de lo que no es; la filosofía es, también, ideología, como ha sido y es ética. Una ideología y una ética que se preguntan por ese retraso de las relaciones humanas en comparación con sus altos logros científicos y técnicos».[9]

Consecuentemente la filosofía para él fue reflexión disciplinada, esto es, rigurosa, sobre cualquier manifestación de la realidad que emerge de circunstancias históricas específicas, por tanto comprometida con su tiempo. De lo cual resultó su apreciación de que la filosofía es una actividad intelectual necesaria, por benéfica y útil al hombre, al tener como razón de su existencia la problematización de los asuntos más ingentes y promover soluciones comprometidas con las exigencias de su tiempo y circunstancia.

Desde esa concepción del saber filosófico como interpretación y comprensión de la realidad que le toca vivir al filósofo, se desprende la asunción de su praxis filosófica con profunda vocación latinoamericanista. Para ejemplificar dicha apreciación paso a inventariar sintéticamente –a manera de introducción– los rasgos del quehacer filosófico desarrollado a lo largo de su vida y que sus estudiosos han denominado de diversas maneras: filosofía americana, filosofía latinoamericana, filosofía latinoamericanista, filosofía de la liberación latinoamericana, etcétera.

1. La filosofía latinoamericana tiene como fuente la comprensión del pasado. La originalidad con la cual sustentó la existencia de la filosofía en América Latina radica en relucir su presencia en el pasado, que no significa, por cierto, excluir la experiencia de la filosofía occidental, sino al contrario tomarla como referencia, al grado de considerar, como lo hace para la explicación de su historicidad general que: «La filosofía… ha estado siempre presente en la Historia de la Cultura Americana»,[10] afirmación donde se reconoce a la filosofía como parte de la actividad cultural de las sociedades americanas, pues al serle connatural le ha marcado horizontes para su desenvolvimiento.

Para mostrar ese y otros roles cumplidos por la filosofía se distinguió como quien más para exhortar al conocimiento del pasado filosófico latinoamericano, su obra intelectual así lo prueba. Entonces, su filosofía tiene por marca conocer el pasado para asimilarlo, posición tomada como referencia para que algunos estudiosos la clasificaran como historicista, que si bien acoge algunas tesis de esa corriente de pensamiento, no se agota en esa concepción, pues otros rasgos enriquecieron su praxis filosófica.

2. La filosofía latinoamericana como filosofía de la cultura en proceso de consolidación. Con base en la justificación histórica, a Leopoldo Zea le parece indubitable la existencia de la filosofía latinoamericana, por lo cual sus reflexiones las orientó a promoverla tanto como actividad encaminada a atender las atingencias como para vigorizarla. En múltiples pasajes de su obra, tanto implícita como explícitamente, conceptualiza la filosofía como saber útil porque coadyuva a comprender la problemática existente con el propósito de promover soluciones. En ese sentido, entiende las interpretaciones gestadas por la filosofía latinoamericana no como soluciones finales sino como propuestas a considerar.

De manera que su praxis filosófica se exhibe como instrumento intelectual, como debe ser toda filosofía de orientación latinoamericanista, presentándola en una fase de consolidación. Así, para él: «… la filosofía mexicana… al igual que la cultura de que es expresión, se encuentra aún en una etapa en la que predominan problemas concretos, cuya solución no ha podido ser conjugada… nuestra filosofía, como nuestra cultura, se encuentra aún en proceso de madurez».[11]

La atención otorgada a la cultura también permite considerar su quehacer reflexivo como una suerte de filosofía de la cultura americana. En este caso resulta ser un pionero de dicha disciplina por haberse erigido en el pensador que mayormente promovió el análisis, estudio y divulgación de la cultura latinoamericana, como se expone con más detalle y extensión en un apartado específico, en páginas siguientes.

3. La filosofía latinoamericana es del orden social y político. Para Leopoldo Zea, la filosofía no sólo es interpretación de los más diversos fenómenos de la realidad, sino orientadora de la misma en la medida en que se practica como saber comprometido en la solución de la problemática existente. Las mismas circunstancias latinoamericanas marcan su praxis filosófica, sobre todo si se atiene a que ella es expresión de la cultura prevaleciente. Entonces, la filosofía latinoamericana no puede ser sino de carácter social y político.

Su asunción de «… una filosofía del orden social y político»,[12] que desarrolló, pone de relieve su profundo compromiso para contribuir a la transformación de la situación de dependencia y subdesarrollo padecida por las sociedades latinoamericanas, desde el ámbito de la filosofía porque la entiende como instrumento eficaz para radiografiar esas situaciones y para proponer mecanismos de transformación.

La identificación de su actividad intelectual como un tipo de filosofía política y social de las circunstancias latinoamericanas se sustenta en sus propias palabras: «La filosofía tendrá como función no sólo hacer consciente nuestra condición de subordinación, sino también la forma de superar esta condición… Filosofía de la acción, que señale y muestre sus posibilidades».[13] Entonces, el compromiso de poner la filosofía al servicio del cambio de las condiciones sociopolíticas, permite sistematizar otro rasgo de su quehacer filosófico, su carácter liberador.

4. Filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación. Ciertamente, la praxis filosófica de Leopoldo Zea no es la única que se asume como liberadora, pues existen otros enfoques filosóficos identificados así, pero lo cierto es que toda su obra denota esa preocupación.

Para conceptualizar a la filosofía como instrumento de liberación, Leopoldo Zea explica que la filosofía americana debe llegar a ser la «… acción encaminada a subvertir, a cambiar un orden en el que la auténtica esencia del hombre ha sido menoscabada… filosofía sin más del hombre y para el hombre en donde quiera que éste se encuentre».[14]

Esa visión revolucionaria asignada a la filosofía muestra un compromiso por ubicar al hombre como el destinatario central de sus reflexiones. Se trata de cambiar las condiciones de vida de los seres humanos en general, y de los latinoamericanos en particular. La ampliación de esa perspectiva lo lleva a puntualizar que hasta ahora la filosofía occidental dominante ha sido un discurso impuesto, por lo cual «… tendrá que ser liberador el discurso del pensamiento que empieza por hacer consciente su relación con la dominación»,[15] esto es, a la filosofía latinoamericana la erige en filosofía de la liberación, por necesidad de las circunstancias históricas.

5. La preocupación de la identidad como origen y horizonte de la filosofía latinoamericana. El intento de las sociedades latinoamericanas por contar con parámetros para comprender su pasado, entender su presente y marcar horizontes acerca de su desarrollo futuro ha impulsado la generación de diversas reflexiones, sistematizadas como propias del quehacer filosófico al dilucidar el asunto de la identidad. Así el problema de la identidad, por cierto problema caro a la filosofía occidental desde su origen mismo, lo remonta Leopoldo Zea al surgimiento de las naciones latinoamericanas adjudicando su clarificación a Simón Bolívar con la interrogante ¿quiénes somos los hombres de esta América?[16], cuestión central en su quehacer filosófico, cuyo momento de génesis lo situó en el esclarecimiento de la conciencia de la dependencia, pues es «… natural expresión de esta preocupación la búsqueda de lo que se considera la propia identidad».[17]

El asunto de la identidad devino tema vertebral en sus exposiciones, por ser una preocupación esencial de la misma filosofía y en consecuencia de la filosofía latinoamericana. Al respecto sostuvo: «La toma de conciencia de la propia identidad viene así a ser el meollo y punto de partida de la problemática del nuevo pensamiento latinoamericano»,[18] al concebirla como la vivencia personal que revela, expresa y constituye. De modo que la esencia y compromiso de la filosofía de América Latina, según Leopoldo Zea, radica en vincularla con la problemática de la condición humana, con lo que exhibe su autenticidad.

6. La autenticidad filosófica como expresión necesaria del pensamiento latinoamericano. Con base en los aspectos enunciados, resulta obvio el reconocimiento del quehacer filosófico latinoamericano como propio y a la vez auténtico, en tanto orienta la praxis filosófica al suscitar la comprensión y al sentar las bases para promover la transformación de la realidad. Semejante posición es la respuesta al planteamiento del filósofo Augusto Salazar Bondy quien participa de la idea de que sólo habrá auténtico pensamiento filosófico en América Hispana cuando se alcance el desarrollo,[19] por el contrario Zea sostiene:

La autenticidad de nuestra filosofía no podrá así, provenir de nuestro supuesto desarrollo… Ésta vendrá de nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces, tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo hombre… La autenticidad no ha de ser consecuencia de esa posible revolución social, política y económica, sino la base de su posibilidad…[20]

Como se advierte, la posición de Leopoldo Zea en este punto fue innovadora en tanto que convocó a filosofar sin más con el propósito explícito de afrontar la realidad en sus múltiples manifestaciones a partir de la interpretación de sus causas, pero lo más elocuente estriba en reiterar el rol transformador de la filosofía, de ser la esclarecedora de esas posibilidades.

Reiteró su preocupación por mostrar que la autenticidad del quehacer filosófico se explica en función del interés por dar cuenta de las cuestiones esenciales del ser humano de modo que: «La problemática de todo auténtico filosofar ha de ser expresión de los problemas que la realidad plantea al hombre y de cuya solución depende la propia existencia».[21]

7. Filosofía latinoamericana propugnadora de un nuevo humanismo. La razón del filosofar fue patente en el quehacer intelectual de Leopoldo Zea al expresar como misión última su compromiso de atender los problemas del ser humano, preocupación que, por cierto, dio origen a la misma filosofía. Distintos pasajes de sus escritos así lo prueban.

La novedad de su humanismo radica tanto en hacerlo razón de ser de la filosofía como, y sobre todo, clarificar que la pluralidad de rasgos distintivos del hombre no pueden obstaculizar la comprensión del género humano como único y de carácter verdaderamente universal.

El saldo de la praxis filosófica de Leopoldo Zea consistió en resolver el problema planteado por el pensamiento occidental al momento de la incorporación de América a su tradición cultural cuando su primer acto consistió en cuestionar la humanidad de los aborígenes americanos. Toda su obra da cuenta de ello. Para Zea todos los hombres son iguales porque sus diferencias no niegan su humanidad, sino la afirman.

8. La filosofía latinoamericana como filosofía sin más. A la proeza anterior de su obra filosófica de sentar las bases de un nuevo humanismo, de carácter incluyente, debe añadirse la implantación de su quehacer, el de la filosofía latinoamericana en general, como una filosofía sin más, al construirle tal estatuto. Para evitarle cuestionamientos sobre la imposibilidad de su universalismo advirtió:

… No hay que considerar lo americano como un fin en sí mismo, sino como límite de un fin más amplio… todo intento de hacer filosofía americana con la pretensión de que sea americana tendrá que fracasar. Hay que intentar hacer pura y simplemente filosofía, que lo americano se dará por añadidura. Bastará que sean americanos los que filosofen para que la filosofía sea americana a pesar del intento de despersonalización de los mismos… Lo importante es filosofar, pura y simplemente filosofar. Esto es, enfrentarse racionalmente a los problemas que nos plantea la realidad, buscando a tales problemas la solución más amplia y adecuada…[22]

El dique edificado para evitar reducir la universalidad de la filosofía a reflexiones interesadas en regionalismos, le permitió mostrar que los tópicos de la filosofía latinoamericana no son los únicos a abordar ni el fin último de su quehacer. Justificó así su producción filosófica por el carácter analítico, crítico y riguroso, no por los temas de reflexión, pues para él lo importante no fue el para qué, sino la razón misma del filosofar. Sin poner en tela de juicio la universalidad de la filosofía, sino más bien, recurriendo a ella, sustancia el quehacer filosófico latinoamericano como otra filosofía más.

La justificación de la proyección universal del quehacer filosófico realizado desde la circunstancia latinoamericana la fundamentó en la misma lógica de la filosofía al exigir:

Si queremos hacer filosofía, lo primero que tenemos que hacer es filosofar. Filosofar sin más, sin preocuparnos porque esta actividad nuestra sea o no reconocida como filosofía… No debemos, por esto, preocuparnos mucho por la universalidad o limitación de nuestras soluciones, como tampoco por su eternidad o temporalidad. Simplemente debemos preocuparnos porque nuestras soluciones sean auténticas soluciones. Soluciones para el hombre de carne y hueso que las solicita desesperadamente.[23]

Así la universalidad de la filosofía estriba simplemente en filosofar atendiendo a su lógica y rigor y partiendo de las circunstancias que la hacen posible.

Pero además, debe considerarse que la razón del filosofar radica en escudriñar la esencia de los fenómenos, las causas últimas, de manera racional, con el fin de coadyuvar a su comprensión.

En fin, la filosofía, según Leopoldo Zea, es actividad humana por antonomasia, cuya mecánica parte de la determinación racional de las cuestiones caras al ser humano, de permitir radiografiar la realidad a partir de la búsqueda de problemas esenciales, ubicándola como saber positivo, fundamentándola con rigor gnoseológico, reconociendo sus implicaciones éticas e ideológicas, y cultivándola como la expresión más acabada de las diversas circunstancias de cada sociedad; con todos esos argumentos abona la existencia de la filosofía en América Latina, le da carta de naturalización y aporta nuevos enfoques para abordar tópicos heterodoxos. Dichos rasgos confirman la identificación de Leopoldo Zea como el Filósofo de Latinoamérica.

DISCIPLINAS

Con base en criterios pedagógicos es factible sistematizar la actividad intelectual de Leopoldo Zea en distintas ramas filosóficas, naturalmente contextualizadas dentro de su perspectiva latinoamericanista. Sus contribuciones fueron múltiples, por lo cual me parece pertinente, en el intento de mostrar la riqueza de sus problematizaciones, destacar las cuestiones relativas a tres disciplinas: Historia de las ideas, Filosofía de la historia y Filosofía de la cultura, porque por medio de ellas es factible radiografiar tanto su trayectoria como las tareas heredadas para continuar el quehacer filosófico en y desde América Latina.

Historia de las ideas

Con base en la producción filosófica de Leopoldo Zea y por la apreciación de su propio maestro José Gaos es posible identificar dos momentos en el desenvolvimiento de su pensamiento, diferenciados cronológicamente. A la primera fase de su actividad intelectual corresponderían sus trabajos relativos a la historia de las ideas ubicados entre los años que van de 1942 a 1968, por ejemplo confesaba en 1955: «La preocupación central de mis trabajos ha sido la elaboración de una historia de las ideas de América»;[24] a la segunda fase pertenecerían las obras de filosofía de la liberación sustanciada por sus textos aparecidos desde finales de la década de los años sesenta del siglo XX hasta 2004, a partir de su libro La filosofía americana como filosofía sin más (1969).

Fue precisamente su recordado maestro José Gaos quien anticipó esa diferenciación al marcarle sus derroteros intelectuales cuando le comentó la aparición de su obra Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, (1949):

… creo, querido Leopoldo, que este libro confirmará definitivamente la consideración, en que ya se le tiene a usted internacionalmente, de ser uno de los maestros en materia de historia de las ideas en nuestros países, mientras espero que se le llegue a tener por uno de los maestros de la filosofía, en estos países y por lo mismo sin limitaciones de lugar y tiempo… creo lo uno y espero lo otro…[25]

Efectivamente, Leopoldo Zea inauguró los estudios de historia de las ideas en su país al investigar profundamente el tema del positivismo en México, primero, y por el contacto con un selecto grupo de intelectuales sudamericanos, con preocupaciones idénticas, después, porque también participaban en la recuperación de las historias del pensamiento de sus países, como los casos de Arturo Ardao (Uruguay), Joâo Cruz Costa (Brasil); Guillermo Francovich (Bolivia), Ernesto Mayz Ballenilla (Venezuela); Francisco Miró Quezada (Perú); Félix Schvarzman (Chile). Con base en esa producción y aprovechando los intercambios con dichos intelectuales, Leopoldo Zea efectuó trabajos globales sobre historia de las ideas en América Latina de manera específica en el libro comentado por Gaos, el cual enriqueció y años más tarde reeditó con el título Pensamiento latinoamericano (1965) donde articula una condensada y erudita exposición sobre el romanticismo como condición sine qua non, para explicar el positivismo. En dicho estudio se palpa su preocupación por mostrar la existencia de reflexiones en torno al pasado de los países americanos para fundamentar la necesidad de promover la independencia intelectual, como fuente y pauta para encontrar solución de los problemas del presente.

Los resultados de sus investigaciones le permitieron arribar a la interpretación de que las ideas utilizadas para enfrentar la problemática pasada no se redujo a la mera imitación, sino que fueron adoptadas y luego adaptadas a la realidad americana, aunque no necesariamente de forma consciente. Justamente su propuesta de historiador de las ideas, entonces, promueve el empleo explícito de los instrumentos teóricos, de ideas forjadas por otras sociedades, para coadyuvar a la transformación de dependencia persistente y desde esta realidad coadyuvar al desarrollo de la cultura occidental.

Tzvi Medin en su libro dedicado a la filosofía de Leopoldo Zea sintetiza muy elocuentemente la problemática abordada sobre la historia de las ideas:

… Zea considera que América se encuentra entre un pasado colonial, presente aún, y un futuro anhelado constantemente, inalcanzable por lo utópico de su visión. ¿Por qué se perpetúa el uno y no se hace jamás realidad el otro? El análisis de la historia de las ideas realizado por Zea en México y América Hispana, lo lleva a la conclusión de que frente a la realidad problemática se importaron soluciones hechas, antitéticas de las circunstancias reinantes, pero que no surgían de la misma, y en su irrelevancia sufrían uno de estos dos destinos: o que se convertían en meras utopías académicas o que se convertían en instrumentos ideológicos al servicio de uno de los sectores sociales posibilitando la racionalización de sus intereses sociales y políticos y la perpetuación de la problemática esencial. Zea considera que es necesario poner término a las utopías irrelevantes… y volver entonces la atención a la realidad misma… se trata de una toma de conciencia… la comprensión de un pasado del cual no se reniega, propio, y que sólo a partir del mismo se deberá postular el camino de su transformación…[26]

De lo cual se desprende que el cultivo de la historia de las ideas tuvo para Leopoldo Zea además de una función de autognosis del pasado, la de aportar elementos para trascender los problemas en el presente y posibilitar otro horizonte en el futuro,

Entonces el cultivo filosófico de la historia de las ideas, anclada en la comprensión del escudriñamiento contextual de la génesis de la conciencia americana, Leopoldo Zea lo llevó más allá de su rol teórico al coadyuvar a su implantación en América Latina a través de su institucionalización en la docencia, por ejemplo en la Universidad Nacional Autónoma de México creó la Cátedra de Historia de las Ideas en América en 1948; en el ámbito editorial estableció el Comité de Historia de las Ideas en América cuya: «… principal tarea… será la de estimular en toda América el estudio de las ideas, el pensamiento y las influencias filosóficas en el continente americano, para que en esta forma se vayan elaborando las respectivas historias nacionales en este campo que habrán de servir de base para una historia general del pensamiento, las ideas y la filosofía de América».[27]

Más aún, la concibió como enfoque metodológico, el cual aplicó magistralmente en el estudio del positivismo tanto en México como en Hispanoamérica al señalar: «… El problema que plantea es el de la relación entre filosofía e historia; entre las ideas filosóficas y la realidad de las cuales han surgido estas ideas…»,[28] que debe apreciarse como el fundamento teórico sobre el cual elevar toda interpretación, pues es parte de su cometido construir y contextualizar las ideas filosóficas en el proceso histórico de una sociedad determinada.

La historia de las ideas como perspectiva metodológica fue centrada en el estudio del origen, desarrollo e impacto de las categorías filosóficas, no tanto de doctrinas y sistemas, para proceder al análisis de textos mediante lecturas exegéticas, vinculándola con las circunstancias históricas en que se produjeron y de este modo aportar la comprensión más completa posible de textos en su contexto histórico.

Leopoldo Zea reconoce a la Historia de las ideas americanas como propedéutica, antecedente y fuente ineludible, para internarse en las reflexiones de la Filosofía de la historia americana. De hecho las referencias al respecto son múltiples, aquí un testimonio:

Quienes venimos trabajando en Latinoamérica, desde hace ya algunos años en el terreno de la Historia de las ideas de cada uno de nuestros países o de América Latina como totalidad, vamos encontrando, queramos o no, el sentido de su historia, y al hacerlo, intentamos su interpretación… Venidos de la filosofía, intentamos dar a los hechos explicitados una interpretación, les buscamos un sentido.[29]

Entonces el cultivo de la Filosofía de la historia americana la amparó en la historia de las ideas americanas.

Filosofía de la historia

Si bien la praxis filosófica de Leopoldo Zea resulta ser una manifestación más de la cultura que la hizo posible, al invocar y justificar la existencia de la cultura de Nuestra América –como decía José Martí-, tal autoconciencia lo llevará al reconocimiento y promoción de la filosofía latinoamericana como expresión de madurez cultural, por lo cual considera como rol del filósofo comprender su responsabilidad para actuar en consecuencia.

De ahí que efectúe y explaye su propia autognosis al señalar que el cultivo de la filosofía de la historia la efectúa como consecuencia natural de su quehacer en el ámbito de la historia de las ideas:

Esta peculiar filosofía de la América Latina fue deducida de la historia de las ideas. Una filosofía de la historia, que lejos de expresarse en una lógica dialéctica, esto es, como un continuo asimilar el pasado para ampliar las posibilidades del futuro, se ha expresado dentro de una lógica formal en la que A, el pasado, nunca puede ser B, el futuro. Una idea de la historia hecha de superposiciones, yuxtaposiciones, de experiencias que, lejos de asimilarse, pretenden borrarse, las unas a las otras. Lógica de ocultamientos, pretendiendo ocultar las unas debajo de las otras. La colonización ibera tratando de ocultar el pasado indígena; la independencia, el pasado colonial y, en la actualidad, tratando de ocultar el pasado liberal y positivista, considerándosele expresión del neocoloniaje aceptado e impuesto por la generación latinoamericana, más preocupada por los intereses de su clase que por los de sus pueblos.[30]

Con base en tal autopercepción de su trabajo intelectual resulta indudable aceptar la identidad de su filosofía fundamentalmente como filosofía de la historia, toda vez que el despliegue de su quehacer coadyuvará a la recuperación de la historia para evidenciar la creatividad de los latinoamericanos y donde localiza la esencia del ser humano. De hecho incursionará desde época temprana en el desarrollo de la filosofía de la historia –fue la cátedra con la que inició su docencia en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM en 1944, al sustituir a su maestro Antonio Caso–; su trayectoria filosófica evidencia la expansión y tránsito de sus reflexiones filosóficas al respecto, desde el estudio del caso mexicano al interés por el ámbito latinoamericano hasta su preocupación por abarcar la perspectiva mundial.

Claro, el meollo de sus planteamientos al respecto lo constituye, de manera particular, su libro Filosofía de la historia americana, donde los fundamenta mediante la recuperación de los resultados de los trabajos relativos a la historia de las ideas de América. En esta obra despliega la justificación acerca de la pertinencia de una filosofía de la historia americana en diálogo con las filosofías de la historia occidental:

Filosofía de la historia que capta, precisamente, los motivos de las adopciones y adaptaciones expresas en esta historia. Una filosofía de la historia que, por serlo de la realidad de esta América, se expresará en forma distinta de lo que ha sido la filosofía de la historia europea u occidental. La filosofía de la historia, expresada ejemplarmente en un Hegel, va a ser por ello la antípoda de la filosofía de la historia expresada en esta nuestra América.[31]

De esta manera traza la ruta que seguirá en su interés por hacer posible la absorción del pasado americano para construir su presente y orientar su futuro.

En efecto, edifica una filosofía de la historia cuyos rasgos y funciones serán los saldos emanados de las reflexiones de sus trabajos de historia de las ideas: 1) construir un discurso desde las circunstancias latinoamericanas; 2) cuestionar la supuesta universalidad de la historia de la filosofía occidental al «… desenmascarar su provincialismo eurocentrista»;[32] 3) recuperar no sólo el conocimiento de los hechos históricos, sino sobre todo destacar el sentido y proyección de ese conocimiento; 4) fomentar la realización de la historia de las ideas nacionales y luego latinoamericana;[33] 5) clarificar el planteamiento de que toda filosofía de la historia implica un proyecto, que en el caso americano consistirá en dar respuesta a la problemática existente,[34] y 6) respaldar la posibilidad de una verdadera historia universal, profundamente humanista.

La construcción del discurso desde la periferia de la historia occidental evidencia la comprensión de la autoconsciencia de la marginalidad para ponerle fin, para transformar esa situación, al partir del conocimiento de la realidad histórica y de su sentido desde Latinoamérica. En el esclarecimiento de esta nueva filosofía de la historia contra la marginación y la barbarie propugnará: «… será, también, antropología de los hombres que la protagonizan».[35] Tales planteamientos le permiten encontrar las causas acerca del fracaso de los distintos proyectos societarios en el sentimiento de inferioridad, en la imitación irracional, y, sobre todo, en la falta de asimilación de nuestro pasado.

Para superar esas circunstancias construye las bases para acceder a la comprensión y práctica de un nuevo universalismo, al verdadero universalismo:

Será dentro de esta interpretación universalista de la filosofía de la historia que se inscriban ahora las filosofías de quienes en América Latina hablan de una historia que rebase la historia regional, limitada a Occidente, a sus intereses. Una filosofía de la historia que trata de abarcar la pluralidad de lo humano; expresión de la universalidad que concilia lo uno con lo diverso. Una filosofía que proclama la igualdad entre los hombres y entre sus pueblos a partir de esta misma e ineludible diversidad y concreción. Todos los hombres iguales entre sí, a partir de lo que tienen en común, pero sin renunciar a su identidad, a su concreta expresión de humanidad más allá de cualquier abstracción. Iguales todos, precisamente, por ser entre sí distintos.[36]

Este nuevo universalismo viene a desnudar el eurocentrismo como falsa universalidad, por ser en verdad regional, y promover la liberación frente a la dominación, plantea su compromiso expreso con el futuro donde la diversidad se afirma, de tal manera que frente a la filosofía de la historia occidental «… no es una historia extraña… sino el otro lado de esa misma historia, el otro lado de la medalla del mundo, nuestro mundo, como totalidad».[37]

Con base en la radiografía del eurocentrismo efectúa la crítica al revelar los intereses y límites de los modelos de filosofías de la historia desarrolladas por Federico Hegel, Carlos Marx y Federico Engels, con lo cual «… deconstruye las pretensiones de trascendencia universal que caracterizan las historias de las filosofías europeas… para desenmascarar su provincialismo eurocentrista».[38]

Las ideas, planteamientos y proyectos emanados de la novísima filosofía de la historia americana sistematizados por Leopoldo Zea lleva a identificarlos y revisar sus contenidos, como son los casos del proyecto libertario, el proyecto conservador, el proyecto civilizador y el proyecto asuntivo, que en su perspectiva marcan el sentido de la historia americana por haber sido los dominantes, lo cual le permite apreciar «… como un tejido de proyectos donde éstos, en relación dialéctica representan las constantes históricas… que constituyen la realidad histórica de América».[39]

En consecuencia, resulta factible identificar que Leopoldo Zea conceptúa y promueve la filosofía de la historia como saber transformador, pues el análisis de los conocimientos de los hechos pasados lo hace con el propósito de insuflar los cambios, de contar con elementos filosóficos para superar la situación de dependencia padecida por las sociedades latinoamericanas.

Con base en dicha perspectiva de la teoría y práctica de la filosofía de la historia americana forjó el proyecto asuntivo:

… que tiene como punto de partida la propia realidad, por negativa que ella pueda parecer, para tratar de construir, sobre ella y con ella, el mundo que se anhela. Negación, pero en sentido hegeliano, negación que es afirmación. Esto es absorción, asunción de la propia realidad. Y dentro de la realidad, la historia, el pasado. Asumiendo el todo para superarlo, negarlo, pero dialécticamente. Esto es hacer de la realidad y pasado instrumento y elemento de lo que se es y de lo que se quiere seguir siendo.[40]

Es un proyecto sustanciado con los planteamientos recuperados de los ideales preclaros que condujeron a las luchas independentistas desde Simón Bolívar hasta José Martí quienes invocaron el conocimiento de la propia historia para amparar proyectos libertarios, y de la pretensión de la claridad de Francisco Bilbao por haber sido el primero en Hispanoamérica en utilizar y comprender tanto el contenido como las implicaciones de la filosofía de la historia, de modo que Zea, a decir de Arturo André Roig,[41] será el principal continuador de tal tradición, quien en 1988 propusiera una interpretación conciliadora e inclusiva de las diversas expresiones de la humanidad.

Las lecciones planteadas por Leopoldo Zea no son coyunturales, sino fuentes imprescindibles para generar propuestas alternativas de desarrollo de la humanidad, porque amparan la comprensión y el sentido de la historia, en este caso americana. De este modo esbozó una temática novedosa y seminal de la filosofía de la historia americana. Elaboró una filosofía de la historia como respuesta a las circunstancias y como subversión para resignificar el pasado y expandir sus cuestiones.

Filosofía de la cultura

Uno de los primeros y constantes tópicos donde sustenta su praxis filosófica lo constituyen sus reflexiones sobre la cultura, para lo cual desplegó una amplia, fecunda y profunda labor interpretativa que permite identificarlo como uno de los pensadores latinoamericanos con mayores contribuciones al desarrollo de la Filosofía de la cultura. Para él «… cultura es cultivo, esto es formación, conformación. Algo que hace al hombre por sí mismo, en la inevitable relación con sus semejantes. La cultura es algo que, necesariamente, tiene el hombre que tomar de lo que sus semejantes hacen, realizan, creando a su vez el horizonte de posibilidades de la misma, posibilidades pero no limitación».[42]

Sus reflexiones sobre cultura ocupan una amplia gama de tópicos como determinar su origen, consustancial a la actividad de todos los seres humanos, cuyos intercambios son la fuente de riqueza, y de la pluralidad de sus manifestaciones; el reconocimiento de su carácter circunstancial, con lo que explica la existencia de tipos de cultura; la determinación de distintos roles, como los de tipo pedagógico y social, etcétera. Así justifica la existencia de la cultura latinoamericana con el propósito de promover su necesaria participación en la superación de la crisis cultural de occidente por el derrumbe de sus valores propalados como universales al sustentar:

… coincidiendo con el fin de la segunda guerra y la problemática que ésta origina en su pensamiento y filosofía, vuelve a surgir el problema de la posibilidad o existencia de una cultura originalmente latinoamericana… América y Europa se encontraban en el mismo plano en la situación de tener que hacer o rehacer su cultura… Ahora, tanto europeos como americanos tenían que preocuparse por apuntalar las bases de una cultura que fuese menos frágil que la que hasta ayer parecía modelo para la eternidad. Europeos y americanos tenían que partir, no de cero, sino de las propias y concretas experiencias para no repetir errores, ni crear nuevos espejismos…[43]

De esta forma promueve la pertinencia de forjar una cultura sustentada en ideas y creencias propias, que trascienda la dependencia, o sea para «completar la hazaña de la emancipación política con la de la libertad por la cultura»,[44] reconociendo no sólo la pluralidad sino la existencia y el fomento del multiculturalismo, por la acción de la autonomía cultural y como resistencia a la homogenización de la cultura occidental.

En la amplia obra de Leopoldo Zea existe notoria recurrencia al empleo de la categoría cultura, la cual le sirvió de base en su quehacer filosófico latinoamericanista, por lo cual toda referencia a la misma estará vinculada y podrá explicarse a partir de la manera como entiende la filosofía.

En la codificación efectuada acerca del término cultura se visualiza la amplitud de significados que le otorga, pues le asigna funciones educativas, reconoce su origen como consustancial a la actividad de todos los seres humanos donde se patentiza su universalidad. Claro, esta concepción está imbuida de la historicidad connatural a toda creación humana, razón por la cual sugiere la existencia de tipos de cultura y lo hace tanto con criterios geográficos como políticos, económicos, educativos, etcétera, de modo que para sustentarlo recurre a una amplia cantidad de expresiones, productos de la conjugación realizada con el término cultura.

Como pocos autores lo estipulan, en sus textos abundan frases donde se ilustra el papel de la cultura como eje articulador de todo tipo de referencias sobre la creatividad humana, como lo confirman sus expresiones: cultura americana, cultura brasileña, cultura europea, cultura latinoamericana, cultura marginal, culturas nómadas y sedentarias, cultura occidental, culturas superpuestas, acervo cultural, campo cultural, conflictos culturales, convergencia cultural, difusión cultural, encuentros culturales, estratos culturales, impronta cultural, instituciones culturales, interpretación cultural, mestizaje cultural, modelos culturales, orden cultural, preocupaciones culturales, problemática cultural, proyectos culturales, realidad cultural, tradiciones culturales, unidad cultural, valores culturales, yuxtaposición cultural.

El interés del autor no estriba en sustanciar cada una de esas expresiones, sino en emplearlas para enfatizar la importancia otorgada al término cultura como instrumento de análisis filosófico. De modo que con ellas interroga acerca de la creatividad de las sociedades latinoamericanas para ubicarlas en el mismo plano de los pueblos europeos, al suscribir:

¿Existe o es posible una cultura latinoamericana?

A mediados del siglo XX, al igual que cien años antes, en el XIX, los latinoamericanos, en un nuevo afán por descubrir y definir su identidad, se volverán a plantear el problema de la existencia o posibilidad de una cultura latinoamericana… Martí, Rodó, Vasconcelos, con otros pensadores, formaron la generación que se empeñó en revisar los supuestos de la emancipación cultural de que hablaban los Sarmiento, Alberdi, Lastarria, Bello, Montalvo, Mora y otros a mediados del siglo XIX.[45]

Porque los problemas de falta de asimilación del pasado, por la incomprensión de pertenencia a la gran tradición cultural de Occidente, han impedido forjar, desde ella y para enriquecerla, la posibilidad de la cultura latinoamericana; son los tiempos posteriores a la segunda guerra mundial los que impusieron la exigencia de generarla, «…es decir con la necesidad de hacer una cultura cultivando ideas y creencias propias».[46]

La necesidad de desarrollar una cultura propia provino de la autoconciencia de la marginalidad, por lo que pretende asimilar los valores y frutos de la cultura occidental como de su historia, la cual sella su intención para los latinoamericanos de participar en el campo de los proyectos de la humanidad. El atrevimiento para hablar de cultura latinoamericana la respalda Leopoldo Zea en diversos rasgos, los cuales expondrá en casi todos sus textos.

1. Función educativa. A la cultura le es inherente la actividad educativa porque constituye el contenido imprescindible para conformar a los hombres en cualquier sociedad, con base en la recuperación de su pasado y la comprensión del presente, fundamentos para proyectar el futuro. Porque le resulta de primordial importancia la promoción de la cultura, se echa a cuestas la tarea como funcionario del gobierno federal y, sobre todo, como responsable de difusión cultural durante el rectorado de Pablo González Casanova en la Universidad Nacional Autónoma de México.

A partir de su responsabilidad universitaria desarrollará una teoría sobre el extensionismo cultural, donde se palpan preocupaciones educativas de la cultura, al señalar que tanto la enseñanza como la investigación y la difusión son ineludibles tareas en la formación de hombres, por ende «…la difusión cultural no viene a ser sino amable complemento, un sedante, dentro de una actividad que requiere del individuo toda su atención e interés…».[47]

Esta concepción de la difusión cultural contiene una crítica sutil a la manera como tradicionalmente se fomenta dicha función universitaria, la de realizar actividades para públicos selectos, excluyendo a las mayorías de la población; pero también la orienta a quienes en los años setenta la promovían como parte de los proyectos populistas, con la organización de eventos de mero folklore, negando manifestaciones de cultura refinada a todos los sectores sociales.[48]

Para él lo significativo del rol educativo de la difusión cultural estriba en llevar extramuros mensajes formativos, con los cuales descifrar y comprender los eventos. Sus propias palabras así lo ponen de manifiesto:

Habrá que llevar al pueblo todo el amplísimo mundo de la cultura para que los individuos que lo forman seleccionen de ella lo que consideren propio. No hay que olvidar que es de la capacidad de esta amplia difusión de la cultura entre el pueblo que depende, a su vez, de la capacidad de expresión cultural del mismo. La cultura, se dice, es la expresión más alta del alma de un pueblo, la expresión del genio de sus individuos. Al pueblo habrá que llevar lo que es del pueblo, tanto los aspectos determinados de su cultura como pueblos concretos, como los que expresan la totalidad de los pueblos; la Humanidad. Y esto, la asimilación de esta cultura, sirve, a su vez, de abono en la afloración de nuevas expresiones de la cultura dentro de una infinita tarea que sólo podrá terminar con el agente concreto de la misma, el hombre, el individuo.[49]

Como puede palparse, la actividad conscientizadora y orientadora de la cultura queda contenida en su difusión y extensión a todos los miembros de la sociedad, no por afanes burocráticos de cumplir tareas asignadas o de mera curiosidad, sino por propósitos de mayor nobleza.

2. Pluralidad cultural. En la obra de Leopoldo Zea se observa el empleo de distintos tipos de cultura, que explica como producto de las condiciones imperantes, los cuales ordena con criterios lógico-deductivos, yendo de lo general a lo particular pues habla de cultura universal, regional, nacional; mediante ponderaciones geográficas como europea, latinoamericana, brasileña; por la naturaleza de sus tradiciones como occidental u oriental; o por los roles sociales como dominante o marginal y de élite o popular, etcétera.

El reconocimiento a la pluralidad cultural Leopoldo Zea lo expone con base en las funciones sociales de las creaciones humanas, por lo cual la comprensión de su historicidad lo lleva a plantear como razón de ser de la cultura su carácter instrumental toda vez que posibilita «… asimilar el mundo, su dimensión pasada y presente para hacer de ella el punto de partida para la creación de su futuro; asimilar este mundo, racionalizarlo, tanto en sus dimensione nacionales como universales…»[50]

3. Roles sociales. Conceptuar a la cultura como toda creación humana permite concebirla como pilar y fuente de la existencia de toda sociedad, en consecuencia sus funciones sociales le son connaturales, le marca como roles su utilidad para acceder a la lectura de la realidad, para expresar las circunstancias de las comunidades, para evidenciar las relaciones de dependencia, sujeción e incluso de marginación y, naturalmente, para promover acciones para la liberación.

Como su principal preocupación está orientada a explicar las circunstancias latinoamericanas, diagnostica que:

La cultura americana lleva en sus entrañas una serie de formas culturales que ha ido asumiendo al ponerse en relación con pueblos que, por diversas circunstancias históricas, han entrado en contacto con ella. Formas culturales que son, a su vez, expresión de situaciones y actitudes humanas tan diversas que, puestas las unas junto a las otras, resultan contradictorias. Contradicción que ha originado esa superposición de culturas que parece ser una de las primeras características de la cultura en esta América. Se habla de superposición porque es precisamente lo contrario de la asimilación cultural. Superponer es poner, sin alteración, una cosa sobre otra, aunque éstas sean distintas y contradictorias, o una cosa al lado de la otra; en cambio, asimilar es igualar, hacer de cosas distintas una sola. La superposición mantiene los conflictos propios de lo diversamente superpuesto, la asimilación los elimina».[51]

Dentro de este proceso de constitución de la cultura latinoamericana, en el proceso de incorporación occidental, ha sido considerada como subcultura y a veces se ha usado la administración y difusión cultural como mecanismo de subordinación, como «… instrumento para crear los hábitos, costumbres, anhelos y sueños que son necesarios para que el subordinado acepte y refrende su subordinación, y para crearle, además, la conciencia de que el que rechaza está rechazando lo que le es propio…».[52]

Su labor está orientada a esclarecer las causas de dependencia de la cultura latinoamericana, cuya comprensión forja la impronta de su superación, por eso sugiere, como respuesta a la cultura encubridora, por ser dominante y excluyente, enfrentarla con la cultura de la liberación: «Tal es la peculiar cultura que preocupa a los hombres de la región que trataron de completar la hazaña de la emancipación política con la de la libertad por la cultura…»[53]

Esa cultura de raigambre cristiana-medieval, es la que intentaron trascender los progenitores de las naciones latinoamericanas con las armas de la cultura promovida por la burguesía, la de la Ilustración.

4. Mestizaje cultural. Otra de las singularidades de las sociedades americanas estriba en la riqueza de sus manifestaciones culturales expresadas como mestizaje, cuya génesis proviene del siglo XVI, con el arribo de los europeos.

Este fenómeno social latinoamericano sintetiza la asimilación e integración de distintas experiencias culturales, con implicaciones diversas, según lo consigna:

Este mestizaje, base de la utopía, se ha realizado en la América Latina a partir de la actitud del conquistador y colonizador de la región, del español que traía ya dentro de sí el mestizaje racial y cultural que la conquista y dominio moro impusieron a la Península Ibérica a lo largo de ocho siglos. La intolerancia religiosa y cultural, base de la arrogancia del conquistador y del colonizador, acabó siendo rebasada por el espíritu que ya había permitido a los conquistadores y colonizadores asimilar la conquista por ellos mismos sufrida. Así, a la raza y cultura primitivas de este Continente se sumó la de los conquistadores y colonizadores y a ellas las raza y cultura africana de hombres arrancados de su raíz para satisfacer la ambición del conquistador ibero. A estas mezclas se sumaron las de las razas de culturas de otras regiones de la tierra…[54]

Precisamente desde este mestizaje cultural es como Latinoamérica debe participar en el enriquecimiento de la llamada cultura universal, forjando un nuevo universalismo al trascender la visión dominante del verticalismo y exclusionismo occidental y dando paso a la posición horizontal, incluyente, de todas las manifestaciones sociales existentes en el mundo.

5. Multiculturalidad. Si la cultura de América Latina se caracteriza por su mestizaje, como efecto de cierta asimilación, también se singulariza por el multiculturalismo como consecuencia de la autonomía cultural de sus colectividades, de su resistencia a la homogeneización, a la falta de integración a la cultura occidental.

Tal reciedumbre aconteció por la acción de la conquista cultural europea de borrar más que asimilar a las culturas dominadas; así explica Leopoldo Zea la persistencia de manifestaciones culturales vernáculas, las cuales exhiben el multiculturalismo de los pueblos americanos, simplemente porque expresan a sus creadores, configurándose en la historia de cada pueblo.[55]

Cabe aclarar que en la obra de Leopoldo Zea se reconoce la existencia de distintas manifestaciones culturales en América Latina, lo cual implica que se pueda considerar como virtuoso en sus planteamientos a favor del multiculturalismo por ser expresión genuina de su realidad.

Con base en estos rasgos de las aportaciones latinoamericanas puede sustentarse que su concepción acerca de la cultura, además de la caracterización con visión humanista, de una posición omniabarcante en donde la filosofía es considerada un aspecto de ella, y la percepción de su praxis como proceso de creación intelectual, apunta que cada sociedad fomenta sus propias manifestaciones culturales, las cual llegan a desempeñar funciones libertarias, al codificar valores éticos y plantearlos como rectores en el horizonte por construir nuevas sociedades.

Así erige a la cultura en la manifestación humana por antonomasia, por ser constitutiva y expresión de cada una de las sociedades, de manera que ubica como componentes de las distintas manifestaciones artísticas al teatro, la literatura, el cine, pero también la ciencia, la técnica, el mundo de la política, la economía. En otras palabras, cualquier acto de creación o transformación tanto espiritual como material lo cataloga producto cultural. Al responder afirmativamente acerca de la existencia de la cultura latinoamericana, la extiende sobre la filosofía latinoamericana e invoca que tanto en lo cultural como en lo filosófico debe superarse la imitación[56] para dar curso a la originalidad.

Para apoyar su apreciación de que la filosofía es una parte más de la cultura, pero con funciones preclaras, acude a la historia intelectual del mundo occidental para destacar su importancia:

La conciencia filosófica ha venido a ser… expresión de madurez cultural. La madurez de la cultura griega se hace patente en los grandes sistemas de Platón y Aristóteles. La Edad Media, la Cristiandad, encuentra la conciliación de su doble raíz cultural –greco-cristiana– en la filosofía de Tomás de Aquino. La Modernidad patentiza su ascendente madurez cultural en los grandes sistemas filosóficos…[57]

Por ser la filosofía la principal actividad expresiva de la madurez del desenvolvimiento cultural de las sociedades, sugiere Leopoldo Zea, como rol de quien la ejerce, comprender esa alta responsabilidad social para actuar en consecuencia. Esto es, contribuya a concienciar la necesidad de forjar cultura, de generar creaciones originales, recuperando: «… el sentido propio de un pasado que debe ser, de una vez por todas asimilado, digerido… ¿Cuál cultura?… Pura y simplemente nuestra cultura, lo que el hombre de esta América ha creado al enfrentarse a su realidad, a la realidad que le ha tocado en suerte…».[58]

Se trata de fundar, como lo ha reiterado: «Una cultura con sus propias características, pero no por eso inferior, o superior a ninguna otra… La afirmación de la cultura propia, como instrumento de asimilación de otras culturas, parece así ser común a los latinoamericanos con otros pueblos hasta ayer extraños o exóticos.»[59]

A esa ingente tarea debe coadyuvar el quehacer filosófico latinoamericano, al captar el sentido actual de las expresiones culturales, vinculándolas interdisciplinariamente en el marco de una historia social de la cultura, y enfatizando la realidad contemporánea,[60] para hacer cultura, lo cual significa «… resolver simple y llanamente los problemas del hombre…»,[61] ya que, ante una situación de dependencia, significa posibilidad de superación. Con estos planteamientos se comprueba fehacientemente la vía de la inculturación filosófica,[62] en la que Leopoldo Zea resultó ser un pionero.

O sea, el rol liberador de la cultura resulta consecuencia lógica de su promoción, de la asimilación de su pasado. Al respecto nuestro filósofo sustenta:

La cultura de un pueblo o grupo de pueblos, es la que da sentido a sus múltiples expresiones, a su historia y a los proyectos que se derivan de esa historia. Cultura viene de cultivo, esto es, dar sentido al pasado y en el presente preparar el futuro de los hombres y pueblos… La historia de la cultura nos muestra lo que han sido los pueblos a partir de lo que han querido ser, enfrentando la realidad que ha de ser sometida a tales proyectos. La cultura es por esencia liberadora de los obstáculos que impiden a los hombres y pueblos realizar sus proyectos. La cultura en América tiene más marcado este carácter liberador…[63]

Porque la cultura ha sido el mecanismo mediante el cual el hombre enfrenta y supera los obstáculos para desarrollarse y alcanzar su máxima expresión,[64] tiene que divulgarse cualquiera de sus manifestaciones, tanto los contenidos de la llamada cultura refinada o popular, como la universal y local, con el propósito de que los hombres cuenten con posibilidades de elección en ese amplísimo horizonte de creatividad, de acuerdo con sus afinidades, con su personalidad, con sus necesidades.

En fin, en el pensamiento de Leopoldo Zea es factible encontrar un uso variado, rico y omniabarcante del término cultura, el cual le sirve de fundamento, eje y motivo para sustanciar su quehacer filosófico. La dialectización entre cultura y filosofía latinoamericanas lo lleva a reconocer sus roles y rasgos educativos, liberadores, multiculturales, pluriétnicos, con los cuales distinguir y apelar a la constitución de América como «Una Nación de naciones mestiza, de Alaska a Tierra del Fuego, incluyendo Canadá. Se perfila así la posibilidad de una gran Nación de naciones. Cultura de culturas. Raza de razas como expresión continental…».[65]

Como saldo del análisis de su Filosofía de la cultura se deriva la apreciación del compromiso que Leopoldo Zea le otorga a su quehacer intelectual, por asignarle como impronta coadyuvar a la promoción de la creatividad latinoamericana, para concretar su participación en el forjamiento del nuevo universalismo cultural, que no será sino el desdoblamiento del multiculturalismo, el reconocimiento de la existencia de la pluralidad cultural, fuente para el enriquecimiento y surgimiento de la cultura de todos, la verdadera cultura mundial, por cuanto incorpore las elaboraciones y expresiones de todas las sociedades.

COMPROMISOS INTELECTUALES

Reflexiones en torno a la Revolución Mexicana

La Revolución Mexicana fue uno de los sucesos más importantes del mundo a principios del siglo XX pues, además de antecederlas, es comparable con las revoluciones dirigidas por Sun Yan Sen en China, que iniciada en 1911 acabó con el imperio milenario y dio origen a la vida republicana en ese país, y por Vladimir Ilich Lenin en Rusia, quien estableció el primer país socialista en el mundo al crear la Unión de Repúblicas Soviéticas Socialistas (URSS), en 1917.

En América Latina, la Revolución Mexicana se constituyó en el hecho sociopolítico de mayor relevancia porque tuvo como consecuencia iniciar el fin de los gobiernos oligárquicos, dictatoriales, de la región, al llamar la atención sobre la necesidad de superar las desigualdades sociales.

Por lo que respecta a México, la Revolución se constituyó en el tercer gran momento de la definición del perfil nacional –el segundo fue el periodo de reformas encabezadas por Benito Juárez–, justo a un siglo, casi como festejo del inicio de la lucha por la Independencia frente a España. De modo que desde 1910 ha marcado todos los hechos acontecidos en la sociedad mexicana.

Por ese conjunto de situaciones, la Revolución Mexicana ha llamado la atención de intelectuales tanto extranjeros como mexicanos. Entre los extranjeros destacan Luis Araquistáin, español, Rubén Darío, nicaragüense, José Ingenieros, argentino, Víctor Raúl Haya de la Torre y José Carlos Mariátegui, peruanos, Pedro Henríquez Ureña, dominicano, Gabriela Mistral, chilena, John Reed, John Keneth Turner, John Womack y James D. Cockcroft, norteamericanos, Anatoli Shulgovsky y N. M. Lavrov, soviéticos, Fredick Katz, austríaco, etcétera. Algunos incluso vinieron a aprender de ella o apoyar en el desarrollo de sus propósitos culturales como fueron los casos del dominicano Pedro Henríquez Ureña, la chilena Gabriel Mistral o el peruano Víctor Raúl Haya de la Torre.

Obviamente, los intelectuales mexicanos también se han preocupado por analizar, conocer, criticar, explicar, fundamentar o reflexionar acerca de los ideales, fundamentos, hechos y sentido de la Revolución Mexicana. Las obras de destacados estudiosos corresponden a Arnaldo Córdova, Daniel Cosío Villegas, Adolfo Gilly, Martín Luis Guzmán, Jesús Silva Herzog, Vicente Lombardo Toledano, José Revueltas, Diego Rivera, José C. Valadés, José Vasconcelos y Leopoldo Zea (1912-2004), entre otros.

En el caso concreto de la intelectualidad mexicana algunos participaron como protagonistas, otros advirtieron acerca de sus repercusiones en América Latina. En general puede anticiparse que todos desarrollaron posiciones positivas de la Revolución Mexicana. A estos intelectuales se les puede agrupar en cuando menos cinco posiciones: algunos de ellos la vivieron cerca como protagonistas en ciertos momentos de su existencia, como Martín Luis Guzmán, eminente escritor de temas revolucionarios tal como lo prueba su libro El águila y la serpiente (1921), y José Vasconcelos, quien primero intervino como maderista, luego, con Álvaro Obregón, forjó la institucionalización y la vocación latinoamericanista de la Universidad Nacional de México, además de crear la Secretaría de Educación Pública donde desplegó la obra y política educativa más importante de la Revolución Mexicana.

Otros la tomaron como objeto de análisis para la acción política, serían los casos de Vicente Lombardo Toledano, José Revueltas y Diego Rivera. En efecto, Lombardo Toledano identificó a la Revolución Mexicana como un acontecimiento histórico de gran trascendencia al convertirla en la condición sine qua non para llevar a México al socialismo; en tanto José Revueltas, en sus libros Un proletariado sin cabeza y Los errores hizo una crítica marxista de la Revolución Mexicana al caracterizarla como pequeño-burguesa y Diego Rivera la tomó como motivo pictórico para concientizar sobre las injusticias existentes, por lo que ambos convocan a la lucha para la transformación comunista del país.

Otros la han estudiado o revisado sólo con preocupaciones de análisis históricos y sociopolíticos, tales las obras de Jesús Silva Herzog, quien nos legó una Breve historia de la Revolución Mexicana publicada en dos tomos y Daniel Cossío Villegas que efectuó la exposición más completa sobre los antecedentes de la Revolución Mexicana mediante su obra monumental Historia moderna de México y al mismo tiempo efectuó la crítica más clarividente sobre uno de los productos de ese hecho armado, el sistema político mexicano, en sus colaboraciones periodísticas.

Unos más la han tomado como objeto de estudio más allá de los propósitos gnoseológicos al intentar mostrar sus insuficiencias con el fin de posibilitar acciones para su superación. Entre ellos tenemos a Arnaldo Córdova y Adolfo Gilly. El primero habla del modelo bonapartista de la Revolución Mexicana al señalar la debilidad de las clases sociales como causa del surgimiento de un régimen presidencialista fuerte en el siglo XX, y lo prueba con sus obras: La ideología de la Revolución Mexicana y la Política de masas del cardenismo. Adolfo Gilly consigna su posición en su texto La revolución interrumpida, donde da cuenta de la falta de concreción de los ideales de ese movimiento armado, excepto durante el régimen del general Lázaro Cárdenas del Río.

De todos los investigadores destacó Leopoldo Zea para quien, al ser un observador acucioso de los acontecimientos mundiales, la Revolución Mexicana no pasó desapercibida, pues siguió su curso, la analizó, expuso interpretaciones y reflexionó acerca de su filosofía.

A Leopoldo Zea es factible considerarlo, por una parte, como un intelectual producto de la Revolución Mexicana, al formarse gracias a las condiciones e instituciones educativas forjadas por ella, y, por otra parte, como filósofo comprometido en el análisis e interpretación de la realidad, revisó el proceso y reflexionó sobre el sentido de la Revolución Mexicana. Consecuentemente, puede ser identificado, como ningún otro intelectual de su época, como el filósofo de la Revolución Mexicana, según lo prueban su vida y sus obra, en general, y sus libros Filosofía como compromiso (1952) y Dialéctica de la conciencia americana (1976), en particular.

Esta identificación no resulta novedosa si atendemos al hecho de que otros connotados filósofos y políticos han efectuado la crítica o la identificación de Leopoldo Zea con la Revolución Mexicana, por ejemplo los casos de los filósofos Zdenëk Kourím y Guillermo Hurtado, y del político Porfirio Muñoz Ledo.[66]

Sistematizar las reflexiones de Leopoldo Zea encuentra su motivación en la explicitación de la razón del quehacer filosófico sobre la historia al suscribir: «… desentrañar el sentido de nuestra historia; nuestra historia como mexicanos, como latinoamericanos, como americanos y como hombres sin más…»,[67] pues tuvo la pretensión de superar la mera exposición de los hechos al intentar dilucidar sus significados, esto es, hacer una filosofía de la historia americana como expresión de la historia concreta de la humanidad en búsqueda de la realización de la libertad.[68]

Primero, contextualizo a Leopoldo Zea como producto de la Revolución Mexicana al reconocer la vocación justiciera de sus pregoneros, quienes buscaron concretarla en el siglo XX con la generación de las condiciones materiales para que los mexicanos accedieran a niveles superiores de escolaridad. En su caso, cursó sus estudios en instituciones públicas. Además de catedrático en la UNAM sirvió a los gobiernos emanados de la Revolución Mexicana, pues él mismo se había vinculado con algunos de los protagonistas en su juventud al participar en la campaña presidencial de José Vasconcelos, en la que colaboraron otros jóvenes, como Adolfo López Mateos. Más tarde inició su intervención en el Partido Revolucionario Institucional al fungir como director de su Instituto de Estudios Políticos, Económicos y Sociales, también se desempeñó como director general de Relaciones Culturales de la Secretaría de Relaciones Exteriores con carácter de enviado extraordinario y ministro plenipotenciario.

De manera que su cercanía con la ideología y la práctica de los gobiernos que a lo largo del siglo XX se identificaron como revolucionarios prueba que Leopoldo Zea no sólo se asume como producto de la Revolución Mexicana, sino que se identifica con sus causas más nobles, participa de su programa político y reflexiona sobre ella.

En segundo lugar considero a Leopoldo Zea como filósofo de la historia de la Revolución Mexicana al preocuparse por atender la realidad misma, la circunstancia mexicana, efectuar reflexiones sobre tal acontecimiento, con base en una perspectiva latinoamericanista. La prueba de ello la constituye el contenido de su libro Dialéctica de la conciencia americana, donde esboza datos, análisis e interpretaciones que permiten sistematizar su concepción acerca del significado de la Revolución Mexicana. Los planteamientos relativos a la Revolución Mexicana fueron sustentados con base en su perspectiva latinoamericanista; en la expresión antiimperialista que retoma de la época; en la exhibición del carácter nacionalista; en las loas a sus fines y realizaciones. Paso a revisar cada uno de dichos rasgos.

1. Perspectiva latinoamericana. Leopoldo Zea explica como causa de los propósitos de la Revolución Mexicana la participación de grupos sociales desplazados o marginados por las oligarquías, fenómeno común en los demás países latinoamericanos, interesados en introducir cambios que pusieran fin al statu quo colonial y enfrentar la creciente presencia de un nuevo imperialismo, pues para él estos grupos sociales:

… Toman clara conciencia del doble esfuerzo que han de realizar, de la doble lucha que hay que emprender. La lucha, por un lado, contra el conservadurismo colonial y el neoconservadurismo latifundista, al mismo tiempo; por el otro, contra la expansión del imperialismo occidental, que arrebataba a los pueblos latinoamericanos riquezas de las que dependía su anhelada transformación…[69]

De suerte que su interpretación sobre la génesis de la Revolución Mexicana contiene tres singularidades con las cuales enriquece la interpretación tradicional apuntada por los historiadores: a) su perspectiva latinoamericanista al considerar que las causas de miseria socioeconómica padecida por la inmensa mayoría de la población no era exclusiva de México pues la misma situación padecían los habitantes de los otros países de la región; b) el señalamiento de la persistencia de la vida colonial, la cual la exhibe como testimonio del fracaso del modelo oligárquico dominante y c) la explicitación de causas externas como la presencia del imperialismo.

La insistencia de estos argumentos aparece a lo largo del libro mencionado; por ejemplo, en otra parte leemos: «El tránsito del siglo XIX al XX será, para la América latina, el tránsito de la conciencia del fracaso y decepción de un pasado que no supo realizar los sueños latinoamericanos, a la conciencia de un nuevo sueño, de una nueva esperanza en que se vuelve a hablar de realizar los cambios no satisfechos».[70]

De modo que la génesis de la Revolución Mexicana también la localiza en la posible concreción de expectativas incumplidas.

Esa visión latinoamericanista sobre la Revolución Mexicana no la acota a la explicación de su origen, pues la amplía a sus impactos. En efecto, será el único filósofo mexicano que atiende esa preocupación al suscribir: «La Revolución Mexicana, por sus reformas y por su actitud ante presiones extrañas, sin pretenderlo sus dirigentes, cundía como ejemplo en Latinoamérica. Otros muchos pueblos de América Latina luchaban ya por alcanzar metas semejantes a la mexicana…».[71]

Para el efecto recuerda que el peruano Víctor Raúl Haya de la Torre fundó la Alianza para la Revolución Americana en 1924 con el propósito de promover los ideales de la Revolución Mexicana en toda Latinoamérica, al interpretar: «La Revolución Mexicana representa para Haya de la Torre el primer gran esfuerzo para el logro de esta meta, la de la transformación de Latinoamérica en un grupo de naciones capitalistas, incorporadas activamente en el sistema que representa el capitalismo. Un ejemplo a seguir por todos los pueblos de Indoamérica».[72]

En esa línea de interpretación acerca de la acción política de Haya de la Torre, Leopoldo Zea participa de los fines modernizadores capitalistas de la Revolución Mexicana, mas la presenta como la principal respuesta para enfrentar al expansionismo del imperialismo.

2. Expresión antiimperialista. Precedió al inicio de la Revolución Mexicana la acción del imperialismo norteamericano –cuya identificación de su carácter la había radiografiado José Enrique Rodó en su Ariel (1901)– cuando ante la negativa de Colombia de aceptar las condiciones norteamericanas para terminar la construcción del canal de Panamá, Estados Unidos impulsó la independencia de Panamá; Leopoldo Zea recuerda, para probarlo, el argumento externado por Roosevelt: «El gobierno de Bogotá debiera comprender lo mucho que está estropeando las cosas y comprometiendo su porvenir… No creo que se pueda permitir a los obstruccionistas de Bogotá cerrar permanentemente una de las rutas futuras de la civilización».[73]

Desde entonces, dice Zea, se acentuará en América Latina el uso del término antiimperialismo como arma de combate, y la Revolución Mexicana se convertirá en una de sus más claros instrumentos. De este modo lo suscribió: «Igualmente lo fue la forma como resistió esta revolución la presión de los intereses del imperialismo, la forma como reivindicó su soberanía y defendió sus riquezas, considerándolas propiedad nacional…»[74] Así el hecho más elocuente vendría a ser la expropiación petrolera llevada a cabo por el general Lázaro Cárdenas.

3. Exhibición del carácter nacionalista. Interpreta Leopoldo Zea que el nacionalismo del siglo XX se forjó como un instrumento defensivo, al concitar la vuelta sobre sí mismos, abandonando el inútil espíritu de imitación y concibiendo la historia como la fuente de auténtica fuerza de resistencia.[75]

Con base en dicha concepción acerca del nacionalismo, Leopoldo Zea explaya: «Lugar especial tendrá el movimiento nacionalista que se origina en México con la revolución de 1910. Especial por el impacto que el mismo alcanza, como un ejemplo a seguir en otras naciones latinoamericanas, y por la forma en que se enfocó la realización de lo que se consideró acto de plena independencia frente a un pasado que la oligarquía porfirista había mantenido».[76]

Por tanto, la Revolución Mexicana será expresión y fuente de un nuevo nacionalismo que sustanciará el del siglo XX latinoamericano, entre cuyos ingredientes destacan la consolidación de la independencia y resistencia al imperialismo.

Debe enfatizarse que para Leopoldo Zea el nacionalismo engendrado por el proceso revolucionario tendría como máxima manifestación, igualmente, la expropiación petrolera:

… La Revolución Mexicana, como expresión del nacionalismo latinoamericano, alcanzará con el cardenismo su máxima posibilidad. Iba a permitir, desde arriba, la creación de la soñada burguesía nacional. El petróleo, en manos de los mexicanos, daría origen a la realización de un viejo sueño. El cardenismo hará posible el alemanismo; es el inicio de la posibilidad de la soñada burguesía nacional. El viejo sueño estampado ya en la Constitución mexicana.[77]

Como puede observarse, la concepción nacionalista sobre la Revolución Mexicana está vinculada al interés por mostrar la prioridad otorgada al desarrollo endógeno.

4. Loas a fines y realizaciones. La interpretación positiva efectuada por Leopoldo Zea sobre la Revolución Mexicana se debe a los nobles propósitos que la guiaron: en sus inicios, buscaba sólo un simple cambio político bajo el lema: «Sufragio efectivo. No reelección», y se verá presionada por cambios radicales de carácter socioeconómico simbolizados con el lema zapatista de «Tierra y libertad».[78]

Tales propósitos los convertirá en criterio para valorar los resultados de los gobiernos revolucionarios que enlistará largamente: reforma agraria; industrialización; equilibrio de intereses de la iniciativa privada y las masas trabajadoras; reglamentación de la inversión extranjera; democracia dirigida; creación de instituciones de servicio público, etcétera. O sea, la institucionalización de la Revolución Mexicana ‑interpreta Zea–, surgió sobre la promoción del principio de justicia social, tanto en el medio rural como en el medio urbano, y así lleva a su país a la tan anhelada modernización, sueño de los liberales que diseñaron la nación mexicana.

Por eso plantea que el proceso revolucionario devino inofensivo para los intereses del capitalismo y de los Estados Unidos, al tolerarla:

… La Revolución Mexicana podría ser admirada y ser, al mismo tiempo, el mejor signo de comprensión estadounidense por pueblos que, como el mexicano, habían logrado desarrollarse manteniendo la bandera de la autodeterminación… Los Estados Unidos podían convivir, en sus propias fronteras, con una nación como la mexicana. Siempre y cuando, desde luego, ésta no intentase llevar su revolución a situaciones que fuesen más allá de las ya aceptadas en las circunstancias históricas en que se presentaron. Era un caso especial, el mexicano, un caso que no se iba a permitir se diese en ningún otro lugar de América Latina…[79]

En consecuencia, deriva como principal obstáculo para radicalizar los objetivos revolucionarios al imperialismo, con lo que suscribe la interpretación de Lázaro Cárdenas.[80]

Tales interpretaciones permiten observar el pensamiento dialéctico de Leopoldo Zea sobre la Revolución Mexicana y su recuperación de la tradición latinoamericanista iniciada por José Enrique Rodó en Uruguay y que la atendieron, por su práctica y/o por su pensamiento, José Vasconcelos, Antonio Caso y Alfonso Reyes en México; Alejandro O. Deustúa, Manuel González Prada, José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre en Perú; Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn y Manuel Ugarte en la región platense; Enrique Varona y los herederos de José Martí en Cuba, etcétera.[81]

La consecuencia filosófica del análisis de la Revolución Mexicana por Leopoldo Zea consistió en participar de la convicción de que en su origen careció de ideología específica, pero con su labor interpretativa coadyuvó a forjar la visión oficial, nacionalista de ella.

Impronta bolivariana

Su compromiso integracionista lo vino asumiendo como resultado de la profundización de su conocimiento de la historia latinoamericana, en el proceso gnoseológico de su pensamiento, cuyos antecedentes se localizan en la década de los años cuarenta del siglo XX: «Hace mucho tiempo, en 1945, por sugerencia de mi nunca olvidado maestro José Gaos, inicié un peregrinaje que ha continuado hasta nuestros días. Peregrinaje a lo largo de esta nuestra América, por el que mi México se agrandó como parte de una patria común de los pueblos que forman esta América".[82]

Además proyecta la integración en la libertad con fines prácticos y el afán de esclarecer que la independencia ha de tener como horizontes el progreso y la paz de la humanidad: «Desde este punto de vista, teniendo a la unidad de los pueblos latinoamericanos como punto de partida para la unidad de las dos Américas y saltar después a la de todos los pueblos".[83] O sea, la integración en la libertad tendría como corolario la construcción de un mundo verdaderamente humano, sería la aportación de la experiencia latinoamericana al confluir en las inquietudes y propósitos de las sociedades de las demás regiones del planeta.

El respaldo de sus apuntamientos sobre la integración latinoamericana ha sido complementado con el proceso de construcción de América Latina como objeto de estudio, hecho que si bien viene de lejos lo acentuó, según sus apuntamientos, con la creación de la Biblioteca Ayacucho en 1975; el pronunciamiento de Caracas en 1976 de la Comisión de Historia del Instituto Panamericano de Geografía e Historia para considerar la integración latinoamericana como objetivo de los estudios de la historia de las ideas; la VII Asamblea General de la Unión de Universidades de América Latina realizada en ese mismo año en Oaxtepec, México, donde se concluyó que los cursos sobre esta temática son vías necesarias de conscientización latinoamericanista; la convocatoria de la UNESCO de 1977 en París para discutir acerca de los problemas de la identidad y la integración, la cual llevaría a la realización de la Conferencia Intergubernamental sobre Políticas Culturales en América, efectuada en Bogotá en 1978, entre cuyas recomendaciones destacó hacer obligatorios en todos los niveles la enseñanza de la historia y de la cultura latinoamericanas.

Las fuentes teóricas de su vocación latinoamericanista se pueden reconstruir a partir del conocimiento, dominio y promoción de los planteamientos hechos por los propugnadores de la tradición emancipadora e integradora entre quienes destaca, en primer lugar, Simón Bolívar, pero los enriqueció con ideas de toda una pléyade de pensadores y políticos como Juan Bautista Alberdi, Justo Arosemena, José Artigas, Andrés Bello, Francisco Bilbao, Rómulo Gallegos, Ernesto Guevara, Raúl Haya de la Torre, Pedro Henríquez Ureña, Eugenio María de Hostos, José Ingenieros, José Victorino Lastarria, José Carlos Mariátegui, José Martí, Ernesto Mayz Ballenilla, Francisco de Miranda, Juan Montalvo, Alfredo L. Palacios, Mariano Picón Salas, Alfonso Reyes, Darcy Ribeiro, José Enrique Rodó, Simón Rodríguez, César Augusto Sandino, Domingo Faustino Sarmiento, Justo Sierra, Manuel Ugarte, José Vasconcelos.

Al sustentar que así como el dominio ibérico mantuvo la unidad colonial, lograda la independencia debía impulsarse la integración latinoamericana, precisa, en la libertad. Por lo cual resulta natural preguntar ¿qué rol le asigna a la libertad? Su adscripción liberal lo lleva a responder:

La libertad… siguiendo a Hegel, ha sido motor de la historia. Una larga y penosa historia en la que se van expresando los esfuerzos que ha hecho y hace el hombre por liberarse de la naturaleza, incluyendo en ella sus propios apetitos y ambiciones. Los apetitos y ambiciones que llevan al hombre a hacer de su semejante un instrumento al servicio de los mismos. Contra estos apetitos y ambiciones tiene también que enfrentarse el hombre como se enfrenta a la naturaleza.[84]

Esto lo lleva entonces a reafirmar que la lucha por la libertad es asunto inherente en los seres humanos y los latinoamericanos la hacen desde sus propias circunstancias. La liberación impulsada tiene como contenido la formulación de un pensamiento propio, la afirmación de la autonomía intelectual, la emancipación mental y la lucha por la integración. Por ende, como lo ha escrito Raúl Fornet-Betancourt, también la labor intelectual de Leopoldo Zea puede identificarse como un discurso orientado a desmontar la filosofía universal al radiografiar su eurocentrismo, que trata de trascender.[85]

La integración en la libertad tendría como corolario la construcción de un mundo verdaderamente humano, sería la aportación de la experiencia latinoamericana al confluir en las inquietudes y propósitos de las sociedades de las demás regiones del planeta. La libertad sólo se concreta con el fomento de la cultura y la educación, medios con los cuales superar la servidumbre, la dominación. Así fundamenta, consecuentemente, la necesaria emergencia de una nueva cultura, que ha de atender de manera prioritaria la formulación de respuestas a los problemas humanos, de ahí la importancia de la educación como mecanismo para concretarla.

Para llenar de contenido sus planteamientos de consumar la integración latinoamericana en la libertad clarifica los roles de la educación y la cultura, al erigirlos en instrumentos redentores por antonomasia de los hombres, al concebirlos como los medios imprescindibles para desarrollar la creatividad y así buscar y emular los propósitos humanísticos. Sobre todo al reconocer:

… Latinoamérica es una realidad, tiene una cultura, una ya larga historia. Una cultura que, pese a las intenciones de sus hacedores, se ha venido expresando sobre los intentos de vacío, sobre las yuxtaposiciones. América son sus indios, los conquistadores de éstos, los libertadores luchando por poner fin a la conquista, los conservadores afanosos por mantener el orden que habían heredado, los civilizadores queriendo saltar sobre sus propias experiencias. América es así un crisol de culturas que van hundiéndose en su seno los vanos intentos por sobreponerlas. La cultura latinoamericana se ha impuesto a la supuesta superioridad de las culturas que se le quisieron imponer, o aceptó libremente, cada una de esas culturas fueron absorbidas y mezcladas en el crisol de la cultura de esta América.[86]

Con respecto a la educación, ésta es apreciada por Leopoldo Zea como una función social básica, formadora de seres humanos, esto es de individuos comprometidos con su comunidad, por lo cual le asigna, entre otras tareas, coadyuvar a la integración regional, al demandar: «La integración… se haga expresa en la conciencia del educando y, a partir de lo cual éste pueda actuar para el logro de su realización".[87] Resaltará como responsabilidad de la educación forjar la vocación latinoamericanista, con afanes libertarios.

La visión iluminista de Leopoldo Zea queda esbozada con el planteamiento de que sólo la educación permitirá consumar la emancipación por ser esclarecedora y conscientizadora de la realidad, de la dependencia cultural de Latinoamérica. La interpretación de la educación como herramienta de emancipación intelectual la propugnó durante toda su vida, con la aclaración de que su fin último es el conocimiento del hombre: «El hombre es algo concreto, algo que se hace y perfila dentro de una realidad determinada. Conocer esta realidad era así una de las más urgentes tareas, pues de ella dependía la educación de ese hombre al que trataba de independizar por el más seguro de los medios, el de su emancipación mental".[88]

Presentar la emancipación mental como reto conduce a la consideración de la educación como el mecanismo de mayor eficacia para enfrentar los hábitos persistentes de la vida colonial entre los americanos, difíciles de superar sin la explicación de las causas que la originaron. Las múltiples problemáticas sociales existentes imponen la pertinencia de la reeducación para promover el proyecto libertario. De entre ellas, Leopoldo Zea radiografía una: «El despotismo del pasado siguió gobernando a pueblos que imaginaban habían alcanzado su libertad. El mal estaba así en el pasado español, en la misma España. Por ello la emancipación mental debería tender a cambiar este espíritu, a anularlo en forma definitiva. De otra forma la colonización seguiría siendo un hecho».[89]

Los obstáculos heredados son múltiples por lo que sólo la acción educativa resulta profiláctica para superarlos. Otorgarle eficacia a la educación requerirá identificar la herencia colonial y promover el conocimiento de las distintas manifestaciones culturales: las artes, las humanidades, las ciencias, los avances tecnológicos, contextualizándolas históricamente y recurriendo a las funciones con las cuales concretar una educación sólida y vinculada con la realidad: acompañar a la docencia con investigaciones rigurosas y efectuar su más amplia difusión. Este proceso educativo consolidará la vocación integradora latinoamericana y mundial, pues el día que cada niño, joven y adulto comprenda y haya asimilado la comunidad de origen, historia y cultura, ese día la integración latinoamericana acontecerá por añadidura.

Sentadas esas bases, los latinoamericanos contribuirán al enriquecimiento de la cultura y con ella responderán a las exigencias de emancipación mental promovidas por nuestros pensadores, de superar la mera imitación al evidenciar el ejercicio de la creatividad… ¿Cómo ha de hacer esta América su futuro, para que no repita los errores de sus mayores? «Crear es la palabra de pase de esta generación» –dice Martí–. Crear, recrear, inventar un poco, dirá desde México Antonio Caso. Libertad creadora, grita el argentino Alejandro Korn. Crear y recrear la realidad será la preocupación del pensamiento latinoamericano al iniciarse el siglo XX. Una recreación urgente, un conocimiento de sí mismos para imponer este conocimiento a quien nos desconoce y desprecia…[90]

La educación será, así, el soporte para garantizar el desenvolvimiento de la cultura latinoamericana como componente de la cultura occidental y mundial, de una nueva relación donde desaparezca la subordinación o menosprecio, por lo que fomentará su misión humanística de ser eminentemente liberadora, coadyuvando a sepultar la cultura encubridora, excluyente. Todo ello porque:

Nuestra América… no puede originar una cultura de dominación, sino de liberación. Si algo ha de aportar nuestra cultura a la universal, es precisamente su carácter liberador. Cultura de liberación… de una región que una y otra vez ha de luchar por anular dominios, vencer encubrimientos. Una cultura que… no puede ser excluyente sino abierta y capaz de asimilar otras expresiones de lo humano, viéndolas como propias.[91]

O sea, una cultura integradora.

En el carácter liberador de la cultura latinoamericana radicará la concreción de la exigencia de reconocimiento a su existencia, pero también de la concientización acerca de la existencia de otros pueblos con manifestaciones culturales propias. Que tanto unos como otros poseen y generan culturas del mismo valor, ni superiores ni inferiores. El rol esclarecedor de la educación humanista lo vincula con la realidad americana, cuya responsabilidad es propalar su conocimiento y hacer que se conozca.

Para que la cultura latinoamericana contribuya a exhibir su originalidad y función liberadora, Leopoldo Zea se echó a cuestas el establecimiento de instituciones y organización de eventos para promoverla, con una clara misión integradora tanto entre regiones como entre pueblos:

Una cultura en la que se coordinan los derechos de los individuos con las necesidades de la comunidad; la libertad y la soberanía de los pueblos con las necesidades de una paz y acuerdos universales, que hagan verdaderamente posibles esta libertad y soberanía. Una cultura en la que no tienen por qué estar reñidas la libertad de los individuos y la soberanía de los pueblos con la justicia social y la convivencia internacional. Esto es, una cultura en la que el humanismo de sus mejores creadores prevalezca sobre el egoísmo individualista que la invalida.[92]

Así, pugna por una integración plural, abierta a todos los hombres y pueblos en un plano horizontal, de igualdad. Para adicionar elementos que confirman tal vocación reproduzco las denominaciones e interpretaciones forjadas con las cuales señala el camino de la integración, empleadas como sinónimos: América Latina, Latinoamérica, Iberoamérica, América Ibérica, América Hispánica, Lusoamérica, Indoamérica, América India, Nuestra América. Incluso va más allá de la sola enunciación de ellos, al hacer eco de calificaciones otorgadas a esta región o promoviendo propias con base en el contexto geográfico o su dimensión histórica: continente fuera de la historia, ínsula gigantesca, utopía permanente, realidad nuestra, etcétera.

En el proceso explicativo de la integración que promueve, su punto de partida lo constituye la indispensable unidad latinoamericana, para acceder después a la panamericana, en un plano de igualdad; luego señala la occidental y finalmente arriba a la propuesta de carácter mundial o como dice, universal. Para el efecto vinculará el ideal de Simón Bolívar con el planteamiento de José Vasconcelos, redimensionándolos con el fin de forjar un nuevo humanismo que siente las bases del inicio de la historia, no de su fin, la cual será resultado del accionar de los hombres, por lo que suscribe:

La lucha es ya por la liberación total del hombre. Lucha de la que es parte la historia de los pueblos latinoamericanos. El Estado Universal que representaría el fin de la historia no puede descansar en una relación de dominación y dependencia. Éste, para serlo plenamente, ha de ser expresión del deseo de todos y cada uno de sus miembros. Acción solidaria nacida en la conciencia de cada uno de ellos. Esto es, precisamente, lo que está en marcha, lo que está dando sentido a la marcha de una historia que es ya, conscientemente, historia universal. Historia de la que ya se saben partícipes todos y cada uno de los pueblos del mundo.[93]

De modo que la integración latinoamericana impulsada por Leopoldo Zea no sólo será para fortalecer la presencia americana en el concierto mundial, para otorgarle identidad a su cultura, con la cual contribuir a la mundial, sino para incorporarla a la historia, esto es, para hacerla sujeto de ella. Consecuentemente, puede afirmarse que fue el principal teórico de la integración, al convertir ésta en una categoría más del análisis filosófico, reconceptualizándola, llenándola de contenido mediante la recuperación de la tradición cultivada por los pensadores latinoamericanos que promovieron la conciencia de «Nuestra América» como parte del mundo, de incluirla como miembro de la comunidad internacional en un plano de igualdad, con las mismas responsabilidades para forjar un mundo de justicia, de libertad, plural, incluyente. Dicho de otra manera, con la categoría de integración propuso el reto de visualizar y construir un nuevo modelo societario en el que los más altos valores humanos puedan ser, en verdad, realizados.

LEGADO FILOSÓFICO

Humanismo pleno

La principal motivación del quehacer filosófico de Leopoldo Zea fue la comprensión del hombre en tanto ser social, lo cual refleja, por una parte, la continuidad de la tradición filosófica latinoamericana y, por otra parte, sus trabajos orientados a la recuperación de la tarea esencial de la filosofía como reflexión en torno al hombre, puesto que para él constituye tanto su origen como su fin.

Con el propósito de sustentar el primer planteamiento reproduzco sus propias palabras:

Los más destacados miembros del Ateneo de la Juventud, José Vasconcelos, Antonio Caso, Alfonso Reyes y Pedro Henríquez Ureña, se enfrentaban al positivismo abriendo, al mismo tiempo, los horizontes de un nuevo humanismo. Un humanismo que partía del hombre concreto, del hombre de una determinada circunstancia, en este caso la mexicana, para elevarse a una nueva forma de universalismo, el que permite la conciencia de la propia humanidad, de saberse hombre entre hombres…[94]

De modo que el programa humanista legado por este grupo de intelectuales le servirá de guía en su filosofar por cuanto focaliza dos aspectos medulares en la reflexión sobre el hombre: sus circunstancias históricas, las mismas que lo individualizan, y el reconocimiento de las bases constitutivas de todo ser humano, las cuales permiten promover su universalización

Con relación al apuntamiento de inicio de la filosofía por las preocupaciones relacionadas con las inquietudes propias del hombre, en diversas partes de su amplia obra se encuentran argumentos donde establece como función de la filosofía reflexionar sobre los más variados asuntos de la naturaleza humana.

Para Leopoldo Zea toda actividad filosófica: «Siempre e ineludiblemente habrá que partir del hombre en sus múltiples contradictorias expresiones»,[95] al representar el eje articulador de toda labor intelectual. Más aún, recuerda: «La auténtica filosofía ha sido siempre a lo largo de su historia filosofía comprometida con los problemas de los hombres en su obligada relación con el mundo y la sociedad de su tiempo».[96]

Así pues todo quehacer reflexivo tiene como centro, punto de partida y fin último, al ser humano, por cuanto la explicación de su existencia sólo se esclarece en relación consigo mismo, con sus semejantes, con los elementos constitutivos de la naturaleza y los seres trascendentales, todos ellos como manifestaciones de la realidad en la que vive, la cual interpreta de múltiples manera con el propósito de comprenderla.

Si otorga esa función a la filosofía en general, no será de otro modo asignarle a la filosofía latinoamericana el mismo rol, simplemente porque para él la circunstancia histórica es un rasgo constitutivo del reflexionar, pero que se cultiva como actividad propia de todos los hombres, expresando así su carácter universal. Incluso interpreta el inicio de la filosofía occidental en América con la problematización sobre la identidad de los aborígenes. Entonces, históricamente, le es connatural al quehacer filosófico latinoamericano toda preocupación humana.

Por lo demás, Leopoldo Zea exhibe el vínculo entre filosofía y hombre al revisar el carácter instrumental de la filosofía cuando suscribe: «Verbo, Logos, Palabra, diversas expresiones de un mismo y grandioso instrumento mediante el cual el hombre no sólo se sitúa en el Mundo y el Universo, sino que hace de ellos su hogar. Mediante el Verbo deja de ser un ente entre entes, para transformarse en su habitante… humanismo pleno… como un estar por encima de todo o dentro de todo».[97]

Consecuentemente, la filosofía viene a ser el mecanismo intelectual por medio del cual el hombre conscientiza su lugar en el mundo, pues mediante su racionalización pudo situarse sobre el resto de los seres vivos y de esta manera considerar que tal comprensión sustancia su humanismo, en virtud de que para él la condición humana fue producto histórico al ejercitar la racionalidad, al desarrollar la creatividad, que es el resultado de la práctica plena de la libertad. Por ello acotará: «… la palabra hombre no significa nada si no se relaciona con una situación determinada…»,[98] lo cual le permite extender tal identificación a los habitantes de cualquier parte del planeta.

Dentro de esa ruta concibe y usa la filosofía como instrumento para explicar la génesis y constitución de la condición humana y, por el carácter de discurso liberador que le asigna, cuestionará las interpretaciones interesadas y limitantes del llamado humanismo occidental, cuya retórica vino a degenerar en actitudes y acciones contrarias a sus principios. Con la práctica del nuevo humanismo «… El deshumanizado occidental podrá, por esta vía, volver a humanizarse, alcanzar su más auténtica humanidad. La humanidad que él puso en entredicho y que ahora le es puesta a su vez por otros hombres… La filosofía occidental tropieza con el hombre, y al reconocerlo reconoce, también, su propia humanidad».[99] De este modo la filosofía latinoamericana viene a cuestionar, corregir, enriquecer y revolucionar el quehacer filosófico occidental.

Esta manera de percibir la existencia del humanismo tradicional y de propalar un nuevo humanismo se sustenta en la comprensión de la existencia de distintas concepciones acerca del ser humano. Leopoldo Zea las apunta así:

… Dos ideas sobre el hombre… El occidental ha hecho de su propia humanidad el índice negativo de la humanidad de los otros hombres. Los otros hombres, por el contrario, no aceptan esta idea y proclaman la propia, aquella en que se destaca el inhumanismo de la filosofía occidental y acendrado humanismo de una filosofía que concede humanidad a todos los hombres, incluyendo a los deshumanizados occidentales. Dos ideas del hombre que han propugnado y pugnan por prevalecer…[100]

La praxis declaradamente comprometida del quehacer filosófico de Leopoldo Zea le permite radiografiar la posición exclusionista del humanismo occidental que pone en tela de juicio la humanidad de los habitantes de las regiones periféricas, y al mismo tiempo proclamar otra forma inclusiva y desenajenante, peculiaridades esenciales de ese nuevo humanismo que desarrolla tomando como base la recuperación del pasado y alineándose dentro de la tradición latinoamericana labrada a lo largo de la centuria pasada.

Para mostrar los rasgos distintivos de su humanismo concreto y universal, me parece pertinente sistematizarlos en el recuento siguiente.

1. De carácter liberador. Filosofar a la altura del hombre significa destacar el compromiso de quien lo hace con su tiempo y sus circunstancias. Esa es la tarea de Leopoldo Zea para sustentar la apreciación de que todos los hombres tienen la misma capacidad para constituirse como tales sin necesidad de esperar reconocimiento de otros. Patentizar esa capacidad lo lleva a cuestionar y responder claridosamente: «… ¿Qué hace del hombre Hombre? Y, por ende, del latinoamericano un hombre sin más… la libertad creadora. Un modo de ser que todos los hombres poseen por el hecho de ser hombres…».[101]

En efecto, la capacidad de pensar es el respaldo principal para superar toda enajenación, por lo cual señalará la pertinencia de que los filósofos pongan sus reflexiones al servicio de la sociedad, al respecto sentencia: «… los hombres de razón, los intelectuales, han de luchar por hacer prevalecer la única posible: la propia del hombre. La del hombre concreto: la razón capaz de comprender y hacerse comprender y a través de esta comprensión hacer patente la igualdad que entre sí guardan todos los hombres de la tierra sin discriminación alguna…».[102]

La vocación liberacionista de la praxis filosófica de Leopoldo Zea se observa nítidamente, especialmente, en sus reflexiones humanistas, pues no puede perderse de vista que a la filosofía le adjudica como su razón de ser atender los ingentes problemas del hombre y, por su carácter instrumental, su utilidad para superar las situaciones antihumanas de subordinación, exclusión o cuestionamiento a la naturaleza humana.

2. Reconocimiento a las diferencias. La exposición de las peculiaridades de los seres humanos no las acepta en el plano de los discursos hegemónicos, sean de carácter racista, clasista o colonialista, sino sólo los que se refieren a las individualidades forjadas por las circunstancias imperantes. Para el efecto afirma:

Como no aceptamos que existan hombres más hombres que otros. Un hombre es igual a otro, insistimos, por su peculiaridad, su individualidad. Pero siempre una peculiaridad y una individualidad abierta a otras peculiaridades e individualidades enriqueciéndose y enriqueciendo. Abierta a otras lenguas, a otras expresiones del hombre: abierta también a otras expresiones del razonar, para así ampliar, enriquecer, el propio ser y razonar sin por eso renunciar a lo que se es.[103]

Así, el reconocimiento a las peculiaridades individuales resulta elemento clave para explicar la perspectiva humanista de Leopoldo Zea, pero también como argumento para enfrentar las interpretaciones interesadas amparadas en las diferencias sociales e incluso étnicas. Las diferencias humanas son innatas, cultivadas por las circunstancias históricas y deben ser consideradas con el afán de enfatizarlas dentro del conjunto de relaciones sociales existentes para ser comprendidas y así coadyuvar al fortalecimiento de esas relaciones, como suma de diferencias, propias de la naturaleza humana, con la aspiración de forjar la igualdad de condiciones que permitan el desarrollo de la libertad creadora de cada ser humano.

3. Resemantizar los valores éticos. La necesidad de sustanciar al nuevo humanismo parte de la agudeza analítica de Leopoldo Zea al observar que los valores pregonados por el mundo occidental han servido para justificar su hegemonía, por lo cual incita a recuperar su semántica original y extender su aplicación a todos los seres humanos.

Pero también concibe la pertinencia de ir más allá de la resemantización, por lo que propone adicionar otros valores, propios de sociedades no occidentales, con los cuales enriquecer la comprensión del género humano. Sobre este particular escribió: «Es menester encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el equilibrio. Es menester encontrar una nueva justificación valorativa que haga posible la convivencia sin menoscabo de la persona… El hombre de nuestro tiempo necesita de una nueva teoría que justifique su vida práctica y le dé sentido».[104]

Así encontramos desde las primeras producciones intelectuales de nuestro biografiado la existencia de inquietudes de renovación del humanismo, tratando de sustanciarlo mediante los tópicos de la moral.

4. Fomentar la igualdad en las relaciones humanas. En la dialéctica del pensamiento de Leopoldo Zea se palpa la pretensión liberadora del sojuzgamiento padecido por el oprimido, no para convertirlo en opresor, sino para conscientizarlo de la necesidad de su liberación e igualarlo con los demás. Obviamente, en esta interpretación revela, de paso, su compromiso con las circunstancias que le tocó vivir, al concluir: «… Ser hombre es ser, simplemente, lo que se es, latinoamericano, como el yanqui es yanqui, el francés, francés y el inglés, inglés…».[105]

Este aspecto de su humanismo le permite mostrar la innegable igualdad de la naturaleza humana, cuyo accidente radica en haber nacido en circunstancias distintas. En consecuencia, rechaza cualquier tipo de discriminación porque sólo justifican situaciones de coloniaje, de dependencia o de subordinación, contra las que se debe luchar para garantizar la existencia de sociedades verdaderamente humanas con base en el reconocimiento de la igualdad.

De manera que la capacidad racional de los seres humanos debe tener como horizonte marcar los derroteros para estimular la comprensión de las diferencias patentizando la igualdad, así dirá Leopoldo Zea: «… Igualdad en la ineludible desigualdad de los hombres entre sí como individuos concretos que son. Ineludible diversidad que al ser comprendida y respetada puede posibilitar la auténtica paz que ha de prevalecer entre los hombre».[106] O como gustó resumir, los seres humanos son iguales por comprender sus diferencias.

5. De profunda actitud solidaria. En efecto, el nuevo humanismo de Leopoldo Zea exhibe una veta de solidaridad manifiesta en su vida cotidiana como lo testimonian sus apoyos a las actividades de los estudiantes cuando fungió como director de la Facultad de Filosofía y Letras, el acercamiento con estudiantes y la incorporación de profesores que procedían de países de Latinoamérica donde las asonadas militares estaban a la orden del día[107] o el apoyo al proceso revolucionario cubano, pero también en su obra teórica en particular cuando propone que la dependencia debe ser trastocada por relaciones de solidaridad: «Son los hombres los que al reconocerse en otros hombres, como seres iguales, semejantes, los asimilan, los hacen su prolongación y se convierten en prolongación de ellos, en otra relación que no puede seguir siendo la de la reificación de dependencia, sino una relación de solidaridad».[108]

En estricto sentido convierte a la solidaridad en fundamento y fin del nuevo humanismo pues posibilitará la concreción de relaciones de igualdad entre los seres humanos al saberse semejantes, iguales, pares entre pares:

Ya no relaciones salvacionistas ni redentoristas de unos hombres que deciden la salvación de otros… Menos aún la relación amo-esclavo, señor-siervo, colonizador-colonizado, civilizado-bárbaro, en la que un individuo es el manipulador y el otro el manipulado, en la que un grupo de hombres o pueblos se sirven de otros hombres o pueblos para realizar su propia y exclusiva humanidad. Será relación solidaria que no implique subordinación de ninguna especie, que niegue el que determinados hombres o pueblos decidan sobre la barbarie y la capacidad para la civilización de otros, o bien de la aptitud para la libertad, la democracia y la justicia social de otros hombres o pueblos.[109]

Esta idea de solidaridad la erige en uno de los más altos valores por lo cual el hombre debe propugnarla. Así recoge parte de la veta humanista de la vida comunitaria ancestral y vigente de los pueblos originarios.

6. De carácter universal. Con fundamento en las interpretaciones expuestas, se puede señalar que su humanismo aspira a ser verdaderamente universal, porque sus reflexiones tienen un horizonte omniabarcante al perfilar una idea de hombre en la cual todos los seres humanos puedan reconocerse. Pero lo destacable estriba en su praxis intelectual al asumir sus circunstancias sin que ello le obnubile enriquecer el quehacer de la filosofía en general. Tal interpretación es factible probarla con sus propias palabras: «Si resolvemos nuestros problemas con miras a resolver los problemas del hombre y no del americano simplemente, las soluciones de nuestra filosofía serán también soluciones factibles para otros pueblos, en lo humano, en nuestra participación con esa circunstancia más amplia a la que hemos llamado humanidad».[110]

De modo que el norte de sus reflexiones sobre el hombre consistirá en forjar una comprensión más fraternal de las relaciones entre los individuos, las sociedades y las naciones al sustentar: «Todo hombre ha de ser centro y, como tal, ampliarse mediante la comprensión de otros hombres».[111]

En fin, este nuevo humanismo, lo codificó asumiendo los aportes de los más preclaros humanistas que lo fundamentaron desde el mismo siglo de la conquista y, sobre todo, de los humanistas latinoamericanos al marcarle su derrotero a principios del siglo XX. En la construcción de su humanismo concreto y universal ha dialogado, como parte del escrutinio permanente al cual han sido sometidas las más diversas concepciones sobre el hombre, con los distintos tipos de humanismo occidental: el cristiano, el marxista, el burgués, el existencialista, etcétera. Así su humanismo pleno, con multiplicidad de fuentes, de carácter liberacionista, igualitario, solidario y universalista, ha contribuido al esclarecimiento, como no podía ser de otra manera, de los derechos humanos en América Latina y en el mundo.

Desafíos científico-tecnológicos

Leopoldo Zea concibió los avances científicos y tecnológicos como creaciones sublimes de la inteligencia humana, cuyas manifestaciones contemporáneas convocan a la reflexión por su exaltación de meros saberes instrumentales, de considerarlos como conocimientos con los cuales explotar y manipular la naturaleza.

Su apreciación positiva sobre la ciencia y la tecnología la basó en el hecho de haberlas comprendido como productos de los esfuerzos culturales de la humanidad, de lo cual deriva que ninguna sociedad puede estar excluida de la posibilidad de colaborar en esos campos para bien de ellas como de los seres humanos en su conjunto. Aunado a lo anterior, las conceptúa como meros instrumentos o medios a utilizar para provecho del bienestar humano. Por ende, no percibe estos tipos de actividades intelectuales como fines en sí mismos ni plantea visualizarlos como fundamento del sentido de vida de los hombres, pues tal tarea corresponde a la filosofía, sino que invoca una relación dialéctica entre ellos al sentenciar:

…La técnica, cuya precisión ha permitido encarcelar energías como la atómica, para bien o para mal del creador de este encarcelamiento. Todo ello está muy bien, lo que ya no lo está tanto es la pretensión de reducir la filosofía a este sólo fin. Porque si bien es cierto que la técnica servida por una ciencia precisa, que se apoya a su vez en una filosofía que le ofrece una lógica plena de rigor, ha alcanzado cimas jamás imaginadas…[112]

Tal concepción de la tecnociencia –expresión que si bien no utiliza sí se ajusta a su semántica– la somete a crítica por su pretensión hegemonista y pragmatista, lo cual se corrobora al repasar detenidamente su amplia obra y su praxis filosófica. Así, evidencia el establecimiento de una cadena dependentista en la cual la ciencia se visualiza como sierva de la tecnología y, dentro de esa posición, interpreta la intención de reducir la filosofía a mera lógica o pensamiento riguroso.

Advirtió que ese hegemonismo de la tecnología constituye una amenaza real al propugnar la desnaturalización tanto de la razón de ser de la ciencia como de la filosofía. Por ello alerta sobre la pretensión de borrar su función eminentemente gnoseológica de explicar los más diversos fenómenos de la realidad, al restringirla a mero conocimiento útil, y nutriente de los desenvolvimientos técnicos. Las mismas palabras de Leopoldo Zea lo confirman:

La filosofía enfrentada, entre otras cosas que le ofrece la realidad contemporánea, a la técnica. Esto es, a la manipulación de la naturaleza para hacer de ella un instrumento al servicio del hombre. Una técnica que pretende ser cada vez más precisa; de una precisión de la cual ha dependido y hecho posible el dominio casi fantástico que el hombre parece alcanzar sobre la naturaleza. Capacidad de dominio que ha hecho de la ciencia lo que la filosofía fuera en la Edad Media de la teología, sierva de la técnica.[113]

Esta nueva Edad Media iniciaría a principios del siglo XX, justo como producto del desenvolvimiento de las más peligrosas armas bélicas jamás imaginadas por el hombre, cuando algunos pensadores promovieron el interés de revisar la mecánica exitosa de la ciencia proponiendo que la filosofía debía ser reducida a una ciencia más, de carácter riguroso, para ser contemporánea de los grandes avances científicos y técnicos.

Así, el compromiso intelectual y valor de la obra de Leopoldo Zea radica en develar la relación de dependencia de la ciencia ante la técnica, que al haber generado grandes avances tecnológicos, puede llegar al sometimiento de la misma filosofía. Al efecto escribió: «… Servidumbre que se quiere extender a la misma filosofía al limitar la función de la misma a la simple lógica. A una lógica rigurosa, precisa, tal y como debe ser la técnica capaz de construir los aparatos dentro de los cuales el hombre se desplaza de la tierra y pretende alcanzar el dominio de nuevos mundos».[114]

Como se observa, radiografió los desafíos del pensamiento ante esa orientación manipuladora de la tecnociencia al apuntar que este tipo de orientación gnoseológica representa una verdadera amenaza en el proceso de desnaturalización de los roles de la ciencia y de la filosofía, pero lo más grave, advirtió, consiste en esclarecer que esa orientación del desenvolvimiento de la tecnología constituye un peligro real acerca de la desaparición de la vida planetaria.

A lo anterior añade, pues no podría ser de otro modo, el cuestionamiento del uso de la tecnología como mecanismo de los países capitalistas poderosos con el propósito de prolongar la dependencia de las sociedades periféricas: «El hombre, para amenazar, amedrentar y someter al hombre no usa la cachiporra, pero enarbola, como tal amenaza, o golpeando cuando es posible, armas atómicas y otras armas igualmente destructivas… una técnica siempre al servicio de los más poderosos…».[115]

Su filosofía revela compromisos liberadores al sistematizar alternativas para revertir tal tendencia en el abuso de los conocimientos científicos y técnicos, por lo que, en cambio, promueve su concepción como herramienta eficaz para coadyuvar a la solución de la problemática socioeconómica existente y, sobre todo, al plantear la recuperación del espíritu original del quehacer científico con el afán de demostrar que desde las circunstancias latinoamericanas es posible contribuir, en estos ámbitos, al enriquecimiento de la cultura mundial.

Consecuentemente, puede codificarse el pensamiento de Leopoldo Zea ante los desafíos científico-tecnológicos, en los aspectos siguientes: 1) Pensamiento liberador de la filosofía en contraste con la pretensión totalizadora de la tecnociencia, 2) concepción de la ciencia y de la técnica como herramientas para aminorar la problemática social, 3) desarrollo de las capacidades científicas y técnicas para contribuir desde Latinoamérica a la cultura mundial y 4) inspirador de la integración regional con apoyo de la colaboración científica y técnica. Paso entonces a sustanciar cada una de esas cuestiones.

1. Pensamiento liberador de la filosofía en contraste con la pretensión totalizadora de la tecnociencia. Sin duda alguna, la constante de la filosofía de Leopoldo Zea fue su preocupación liberadora, la cual resulta evidente ante los desafíos científicos y tecnológicos, mediante la promoción de la función crítica de la filosofía, comprometida con el esclarecimiento tanto de los fundamentos como de las implicaciones de estos tipos de conocimientos. Recuérdese que para él la filosofía es también:

Una ideología y una ética que se preguntan por ese retraso de las relaciones humanas en comparación con sus altos logros científicos y técnicos. Esto no quiere decir –desde luego– que pueblos como los latinoamericanos, dada su subordinación, subdesarrollo y limitación de posibilidades, deban hacer a un lado el conocimiento de la filosofía como ciencia rigurosa que haga posible la técnica, la filosofía como lógica que ofrece las reglas de este rigor. Hay que saber «cómo se hace», para el día en que nuestros pueblos puedan hacer lo que otros vienen haciendo. Pero todo ello sin olvidar la otra dimensión de la filosofía, la que habla del «para qué se hace», del porqué y el cómo es posible… Una filosofía que nos muestre cómo esa ciencia rigurosa, esa lógica precisa, esa técnica originada en ella, puede también estar a nuestro servicio; puede, también, ofrecernos el confort, el modo de vida, que ya se hace posible en otros pueblos. Después de todo es algo instrumental, un instrumento al servicio del hombre…[116]

Así el pensamiento liberador de Leopoldo Zea recupera el sentido original de toda actividad filosófica como saber ideológico y ético comprometido para enfrentar los retos científicos y técnicos de la época que le tocó vivir.

2. Concepción de la ciencia y de la técnica como herramientas para aminorar la problemática social. Desde las propias condiciones latinoamericanas resulta necesario fomentar la recurrencia a los avances de la ciencia y de la técnica como medios indispensables para coadyuvar tanto a la liberación como a la solución de la ingente y creciente problemática social. Simplemente, sobre lo segundo, debe traerse a cuenta: «… todo nuevo conocimiento ha pasado a ser el más incisivo factor de cambio e instrumento insoslayable de desarrollo»[117] al otorgar valor agregado, pues como lo ha encapsulado uno de nuestros científicos: «… la diferencia entre el desarrollo y el subdesarrollo está en el conocimiento».[118]

Comulgando con posición semejante, Leopoldo Zea suscribió documentos donde respaldó la creación de espacios para fomentar los trabajos de investigación como la «Declaración de la Rábida» dada a conocer el 16 de octubre de 1986, en la cual se señala la pertinencia de apoyar la «… potenciación de los centros científicos y tecnológicos ya existentes, la creación de otros nuevos y su coordinación para orientarlos a las necesidades de la región, desarrollando entre todos ellos redes de intercambio de información integrada a un banco de datos compartidos».[119]

El cultivo de la ciencia y de la tecnología, en la perspectiva de Leopoldo Zea, resultaba imperioso por considerarlas instrumentos indispensables para mejorar las condiciones de vida y el desenvolvimiento de los pueblos de América Latina, pues le pareció imposible renunciar al progreso material; todo lo contrario, propugnó porque las naciones americanas se lo apropiaran, lo hicieran suyo como parte de su propio modo de ser.[120]

3. Desarrollo de las capacidades científicas y técnicas para contribuir desde Latinoamérica a la cultura mundial. Consecuentemente, el pensamiento filosófico latinoamericano debe insistir en la necesaria aclimatación del espíritu creativo como lo exponía Leopoldo Zea: «… de lo que se trata es de adaptar ese mismo espíritu que ha hecho posible la ciencia en Europa y la hará en América. Una ciencia que, al igual que el espíritu de originalidad europeo, habrá de ser común a la América y a Europa, esto es, al mundo occidental del que ambos son parte…».[121]

Para lo cual, decía, se requiere ambientar esa posibilidad de creatividad, más aún si se reconoce que ninguna sociedad es autosuficiente en cualquier manifestación cultural y ninguna está tan limitada que no alcance a contribuir al esfuerzo común y a beneficiarse de él.[122] Al respecto Leopoldo Zea, como uno de los pilares de la promoción de la difusión cultural en Latinoamérica, suscribió:

A la ya clásica difusión del arte, el teatro, la música, la literatura, el cinematógrafo, consideradas como una expresión más de los instrumentos con los cuales se van formando los hombres, deberá agregarse la ciencia, la técnica en una relación igualmente educativa, dando sentido a las mismas, dentro del ámbito en que se va formando el hombre de nuestros días. Pero, también ese otro abigarrado mundo de la política, la economía, la sociedad en sus diversas expresiones contemporáneas.[123]

O sea, la formación científica y técnica debía darse como parte de los contenidos de una educación integral del ser humano y contextualizada dentro de las condiciones socioeconómicas y políticas imperantes.

Claro que la creación de condiciones óptimas para impulsar la creatividad científica y técnica en los países latinoamericanos requiere atender otros rubros, ciertamente no abordados por Leopoldo Zea, pero factibles de inferir de sus planteamientos, como la estipulación de una política sobre ciencia y tecnología que contemple la aplicación de mayores recursos financieros, la conveniente descentralización de esfuerzos y apoyos más allá de las zonas metropolitanas, la pertinencia de participación del sector privado con significativas inversiones para promover investigaciones, etcétera.

Sólo así existirán las condiciones suficientes para colaborar en la solución de la aguda problemática social y coadyuvar al desarrollo de la cultura mundial desde América Latina. Entonces se podrá: «… incorporar a la América a la historia. Esto es, a una historia que ahora marcha por esos carriles de dignidad individual y confort material que no tienen por qué no ser los carriles, las vías, de todos los pueblos…».[124]

4. Integración regional mediante la colaboración científica y técnica. El pensamiento de Leopoldo Zea se engarza, como es conocido, en línea directa con el ideal integracionista procedente del pensamiento y lucha de los independentistas, como el caso de Simón Bolívar. De modo que en el ámbito de la reflexión sobre la ciencia y la técnica, como saberes benéficos, fue pionero al reconocer la integración latinoamericana como el gran proyecto de nuestra región, y en cuyo proceso tales actividades intelectuales deben cumplir roles básicos. Para el efecto estuvo a favor de la potenciación de los centros dedicados a la difusión, enseñanza e investigación.

De alguna manera, como efecto de las repercusiones de su labor intelectual, los mismos científicos latinoamericanos vienen desplegando esfuerzos significativos desde el último cuarto del siglo XX, por ejemplo con la creación de diversos organismos que buscan concretar la integración latinoamericana por medio de diferentes acciones de colaboración, como el establecimiento de la Academia de las Ciencias de América Latina (Caracas, 1982); las Redes Latinoamericanas de Biología, Astronomía, de Botánica, Ciencias de la Tierra, Física, Genética Humana, Matemáticas, Química, etcétera; de organizaciones como la Asociación Latinoamericana de Antropología, Asociación Latinoamericana de Botánica, Asociación Latinoamericana de Ciencias Fisiológicas, Asociación Latinoamericana de Farmacología, Federación Latinoamericana de Sociedades de Física, Asociación Latinoamericana de Sociología, Sociedad Latinoamericana de Historia de la Ciencia y la Tecnología, etcétera; de centros de investigación como la Escuela Latinoamericana de Física, Centro Latinoamericano de Biología, Centro Internacional de Ecología Tropical, Instituto Centroamericano de Investigación y Tecnología Industrial, Centro Internacional de Cooperación Científica Simón Bolívar, etcétera; de dependencias como la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) de la UNESCO, la Comisión Interamericana de Ciencia y Tecnología de la OEA, la Comisión Latinoamericana de Ciencia y Tecnología del SELA. Además de programas, premios, acuerdos gubernamentales, etcétera.

Ciertamente, esta relación da cuenta de una creciente vocación integracionista que aún es tenue frente a hechos innegables del tipo siguiente: «Nuestros científicos colaboran más con sus pares de otras regiones, particularmente con los de los EE.UU. y de Europa, que con los latinoamericanos… Nuestros estudiantes van a completar su formación científica en países del hemisferio norte y ahí establecen sus relaciones profesionales y sociales… es aún escaso el intercambio de estudiantes de posgrado dentro de América Latina…».[125]

En fin, la obra de Leopoldo Zea actualizó tanto el pensamiento de Simón Rodríguez –el maestro de Simón Bolívar– cuando esclareció: «No inventar en América es errar», como las intenciones de José Martí, quien planteó «pensar es servir». En consecuencia, el filósofo de Nuestra América hizo honor a su vocación de pensar los desafíos de la ciencia y la tecnología combatiendo el equívoco de que la cultura latinoamericana es un obstáculo para fomentar la creación científica y las innovaciones tecnológicas.

De modo que su obra sigue vigente por inspirar la lucha contra las profundas desigualdades sociales, por promover tanto la liberación como la integración latinoamericana y por sentar las bases para repensar un modelo de desarrollo humanista, que haga compatible los avances científicos y tecnológicos con el equilibrio de los ecosistemas.

Contribuciones metodológicas

La falta de atención específica por parte de Leopoldo Zea al análisis epistemológico de la categoría método ha llevado a algunos de sus estudiosos a establecer cuestionamientos relacionados con la ausencia de claridad de los enfoques con los que respaldó sus investigaciones e interpretaciones,[126] lo cual generó polémicas que Leopoldo Zea nunca eludió.

Debe aclararse que Leopoldo Zea no tuvo la pretensión de crear sistema filosófico alguno, pero, como uno de los principales pioneros de la creación filosófica en América Latina, buscó fundamentarle dimensión universal con base en el uso de procedimientos interpretativos rigurosos, de lo cual se deduce que su obra no estuvo ayuna de criterios metodológicos. Más aún, he de puntualizar: su amplia obra es fuente imprescindible para identificar diversos supuestos y enfoques metodológicos.

Ahora abonaré argumentos para mostrar que la autenticidad de su quehacer filosófico consistió en interpretar la realidad a partir, entre otros, de un enfoque metodológico integrador, de carácter interdisciplinario, como respuesta crítica a las posturas fomentadoras del seguidismo teórico, del colonialismo intelectual.

Para esquematizar las contribuciones metodológicas de Leopoldo Zea me parece pertinente enfatizar cinco aspectos con los cuales dar cuenta de las bases teóricas de sus interpretaciones.

1. Sistematización de las bases acerca del modo de investigar. Leopoldo Zea señaló de manera explícita, para responder a la crítica sobre la falta de definición o explicitación de fuentes, enfoques y procedimientos metodológicos que recurrió a una variedad de elementos interpretativos:

… métodos, sistemas, filósofos y filosofías diversas que encuentro, que me ayudan a comprender mejor la no menos compleja realidad que trato de racionalizar, partiendo de experiencias adquiridas o que considero menester adquirir, e incluyendo instrumentos que antes me fueran desconocidos y, de ser posible, inventando al organizar lo recibido. Me es difícil jurar por un filósofo y limitarme a un sistema o a una metodología. La verdad que pretendo comprender, racionalizar, es extraordinariamente compleja como para que se deje apresar con un método supuestamente universal, lo cual sólo se alcanza al anular la realidad.[127]

El fundamento de tal manera de sustentar la génesis de sus reflexiones puede ser calificado totalmente de heterodoxo, pues su perspectiva interpretativa concilia métodos, sistemas, posiciones particulares de pensadores, con sus propias experiencias y aprendizajes, a lo que le otorga significativa importancia.

Ese heterodoxismo, por cierto respaldo y, a la vez, explicación de la originalidad de su quehacer filosófico, lo suscribe en su posición negativa de adscribirse a un método, un sistema, o la doctrina de algún filósofo, pues para él actuar de esa manera iría contra el sino de su actividad intelectual. Entonces el rechazo al seguidismo metodológico representó el ejercicio de su libertad creadora, al excluir cualquier tipo de atadura o dependencia teórica.

2. Partir de la realidad para lograr su mejor comprensión como muestra del rigor con el que siempre procedió. Leopoldo Zea convirtió en principio de conocimiento su preocupación por aterrizar la praxis filosófica en la racionalización de toda manifestación de la realidad mundana, en general, y de la latinoamericana, en particular.

Al respecto confesó: «Captar, racionalizar o comprender la realidad en sus múltiples y nunca suficientemente previstas expresiones ha sido mi preocupación».[128] Para el efecto apeló a los más diversos recursos metodológicos, interpretaciones filosóficas y ámbitos del conocimiento social.

Toda vez que su obra partió del interés explícito de considerar la realidad sociopolítica como producto de los procesos históricos, tuvo siempre como impronta comprender y explicar la realidad en general y la latinoamericana en particular, de modo que se puede apreciar su obra filosófica como una expresión de la historia intelectual y, a la vez, fuente para internarse en su conocimiento.

3. Desenvolvimiento de los elementos propios de toda lógica de la investigación filosófica. Al revisar detenidamente la forma como Leopoldo Zea presentó sus planteamientos relucen una serie de aspectos metodológicos como pasos, procedimientos, técnicas y operaciones, cuya sistematización permite entender la génesis e interpretaciones de su quehacer filosófico.

Como partes reconocibles de lo que denomino su lógica de investigación pueden señalarse los rasgos siguientes: Recurrir a diversos instrumentos y métodos; invocar el aprendizaje del enfoque latinoamericano adquirido de sus maestros; apelar al uso de instrumentos y procedimientos metodológicos cultivados por educadores, historiadores, literatos, politólogos, sociólogos y, naturalmente, filósofos; aprovechar sus experiencias y vivencias; apertura a nuevos enfoques, todo ello para generar y estimular interpretaciones y lecturas de cualquier manifestación de la realidad con una visión integradora.

Al revisar sus libros, artículos, ensayos y conferencias resulta obvio su proceder metódico en la integración de datos, la organización de hechos y el empleo de perspectivas teóricas para fundamentar sus argumentos, interpretaciones y reflexiones. Haber recurrido a diversos instrumentos y perspectivas metodológicas en el ejercicio de su quehacer filosófico da cuenta de su apertura intelectual, de la preocupación que siempre tuvo por determinarlos como medios e instrumentos para lograr el fin último, el discernimiento de la verdad, porque lo importante para él fue la explicación de la realidad de manera comprehensiva, pertinente y rigurosa.

Asimismo, fue recurrente en la labor intelectual de Leopoldo Zea invocar el aprendizaje del enfoque latinoamericanista, de manera que esta perspectiva integradora cultural y geográficamente la combinó con enfoques teóricos múltiples, con lo cual avanzó hacia el cultivo de elementos y fundamentos de metodologías que hoy se presentan como holistas, de carácter interdisciplinario, multidisciplinario y/o transdisciplinario.

Con base en ese marco explicativo resulta evidente observar que sus explicaciones apelan al uso de instrumentos teóricos, procedimientos metodológicos e informaciones cultivados por diversos tipos de especialistas. De hecho, las interrelaciones efectuadas sustentan la originalidad, la riqueza y la novedad de sus planteamientos. Incluso ellas hicieron la proeza de que sus obras interesen no sólo a filósofos, sino a antropólogos, científicos, historiadores, literatos, pedagogos, periodistas, politólogos, sociólogos y teólogos, de muchas partes del mundo, porque además de resultarles ilustrativas y comprensivas, les sirven para orientar sus propios trabajos.

Su quehacer filosófico no sólo lo amparó en el dominio y cultivo de otros enfoques teóricos y en el aprovechamiento de informaciones de otras disciplinas y ramas de las ciencias, sino que lo nutrió, como he dicho, con sus experiencias y vivencias. Por lo cual puede señalarse que como pensador practicó la virtud de fusionar su quehacer intelectual con sus experiencias más relevantes de sus historias de vida.

Tuvo la humildad de la apertura para adquirir nuevos enfoques metodológicos o teóricos, lo cual muestra la persistencia de su curiosidad por la actualización filosófica. Tal actitud generó la singularidad, en su quehacer intelectual, de no quedarse en la moda o reiteración mecánica, sino retomar aspectos fundamentales con los cuales enriqueció y generó sus reflexiones, muchas novedosas, originales y dialécticas, pero con el propósito esencial de explicar lo más completa, exacta y precisamente posible los asuntos elegidos como centro de sus preocupaciones intelectuales.

No fue su interés solazarse en el rescate de aspectos de los nuevos enfoques reflexivos para fundamentar su perspectiva metodológica, por el hecho simple de comprenderlos como mero instrumento y no como fin de la actividad filosófica e intelectual en general, por eso hay que insistir en visualizarlos como mecanismos para generar y estimular interpretaciones y lecturas de cualquier manifestación de la realidad con una visión integradora.[129] De este modo puede identificársele como un adelantado o contemporáneo en la formulación de las bases y elementos de enfoques metodológicos que estuvieron de moda en sus años de vida como el estructuralismo, la teoría de sistemas, la multidisciplinariedad o el paradigma de la complejidad, etcétera.

4. Perspectiva metodológica enriquecida por el proceso dialogal con otras posiciones teóricas. Para probarlo resulta pertinente recordar la consolidación de su enfoque metodológico con base en las críticas formuladas por diferentes estudiosos como el filósofo checo Zdenêk Kourím, las cuales le permitieron insistir en su vocación libertaria al desmarcarse de toda tutela y seguidismo intelectual y reiterar su imposibilidad de jurar por un filósofo o limitarse a un sistema o metodología establecida.[130]

A las reiteradas críticas de Zdenêk Kourím sobre la inexistencia e insuficiencias de una metodología específica del quehacer filosófico de Leopoldo Zea, éste puso de manifiesto su actitud polemizadora no como una pose o un recurso intelectual más, ni siquiera por un interés orientado a avasallar, descalificar o esconder las críticas a sus planteamientos, al contrario le sirvieron para ejercitar su pensamiento al dialogar con argumentos ponderados, buscar confluencias, matizar diferencias, corregir y enriquecer sus interpretaciones, con un profundo afán de comprensión de las diferencias.

5. Creación y uso de categorías correspondientes a las más variadas áreas del conocimiento para auxiliarse de ellas en la clarificación y explicación de las diversas manifestaciones de la realidad, sobre todo latinoamericana, pero también mundial.

De la relación de sus principales categorías empleadas y que muchas de ellas sustanció destacan: americanismo, asimilación, asunción, autenticidad, autodeterminación, barbarie, circunstancia, coloniaje, conciencia, cultura, decadencia, emancipación, explotación, hombre, humanismo, identidad, imitación, integración, interdependencia, latinoamericanismo, liberación, libertad, marginación, nacionalismo, occidental, originalidad, pensamiento, proyecto, pueblo, realidad, utopía, yuxtaposición. Obviamente refirió otras muchas categorías.

Así, su obra y praxis filosófica fue resultado de una ardua labor de investigación metódica, con propósitos muy bien acotados: contribuir, mediante el conocimiento, no sólo a la unidad latinoamericana sino, sobre todo, sustentar el reconocimiento del hombre sin más, con los mismo derechos para gozar de los avances de la civilización y contribuir al desarrollo de la cultura, no importando la circunstancia espacial, pero reconociendo las diferencias accidentales de europeos, asiáticos, americanos o africanos, cuya diversidad constituye el meollo de la identidad de la humanidad. Tal fue el horizonte de su labor en el ámbito de la investigación académica.

El fundamento de esa visión procede de la comprensión y vocación filosófica que nos legó al elevarla a verdadera praxis intelectual, problematizadora, orientada a contribuir en la solución de distintas cuestiones para beneficio del hombre. Esto es, de concebir a la filosofía como saber benéfico por útil.

De modo que las contribuciones metodológicas de Leopoldo Zea se amparan en la autenticidad de la praxis de la filosofía, la cual «… vendrá de nuestra capacidad para enfrentarnos a los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces, tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de la realización del nuevo hombre… La autenticidad no ha de ser consecuencia de esa posible revolución social, política y económica, sino la base de su posibilidad…».[131]

Consecuentemente, el cultivo y promoción de su metodología, a la vez analítica y sintética, dialéctica e integradora, constituye uno de sus mayores legados, pues su impronta estriba en coadyuvar a la comprensión y explicación de la compleja realidad mediante argumentos racionales, apoyados en diversidad de fuentes y elementos de investigación para acceder a la verdad de los fenómenos.

Los saldos de la metodología filosófica de Leopoldo son diversos, posibilitar un modo específico de procesar y exponer pesquisas y reflexiones. Así fue como amparó la explicación de sus ideas contenidas en sus artículos, conferencias, cuadernillos, ensayos, libros y compilaciones de obras voluminosas, con inusitados lectores en México, Latinoamérica y el mundo.

La consecuencia natural de esa magna obra, amparada en los resultados de su praxis metodológica, radicó en testimoniar la posibilidad de trabajar académicamente para el enriquecimiento del quehacer filosófico universal, desde y para la realidad latinoamericana y, a la vez, reforzar las inherentes preocupaciones liberadoras. Por ello su obra constituye la expresión pionera y productiva del proceso de profesionalización del filosofar en América Latina.

EPÍLOGO: La filosofía como fuente de liberación

Siguiendo el programa intelectual que le trazó José Gaos, Leopoldo Zea promovió conocimientos y reflexiones para la liberación mental de los latinoamericanos. El texto, que puede tomarse como puente entre sus preocupaciones de historiador de las ideas y filósofo de nuestras circunstancias, lo constituye La filosofía americana como filosofía sin más, aparecido en 1969 como respuesta al libro de Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? (1968), dedicado a la memoria del maestro José Gaos, allí recupera como veta de la filosofía en América el problema del hombre, asimismo cuestiona que se reduzca la filosofía a ciencia rigurosa e ideología, por apreciarla como saber ético, y concluye como rasgo de su autenticidad pensar desde la circunstancia americana, lo cual significa hacer filosofía sin más, cuya función será concientizar la condición de subordinación y a partir de tal autognosis promover las formas para superarla.[132]

Luego vino la conferencia «La filosofía latinoamericana como filosofía de la liberación» expuesta en Santiago de Chile (1973), precisamente durante la irrupción en Argentina de posiciones semejantes, y la continuará al suscribir la «Declaración de Morelia. Filosofía e independencia» (1975), firmada también por Enrique Dussel, Francisco Miró Quesada, Arturo Andrés Roig y Abelardo Villegas, donde se esbozan bases de la filosofía de la liberación para propugnar su alcance universal, como el reconocimiento de la dependencia, la toma de conciencia de ella, el enriquecimiento del pensamiento filosófico con los avances de las ciencias sociales y humanas, y la consideración de la experiencia latinoamericana, como partes de un proceso para trastocarla en filosofía de la liberación mundial. El matiz de sus planteamientos los sintetizará en afirmaciones del tipo siguiente: «no seremos libres por haber cancelado el subdesarrollo; más bien habremos cancelado el subdesarrollo por sabernos hombres libres».[133]

Tal manera de concebir su praxis filosófica proviene del conocimiento y comprensión de los planteamientos efectuados por los más preclaros expositores del pensamiento latinoamericano. Así, en 1980 la sustancia al decir que Simón Bolívar planteó los principales problemas atendidos por la filosofía americana: «… el problema de la identidad, ¿quiénes somos los hombres de esta América?; el problema de la dependencia, ¿por qué somos así?; el problema de la libertad, ¿podemos ser de otra manera?, y el problema de la integración, ¿integrados en la dependencia, podemos integrarnos en la libertad?».[134]

En general, la filosofía de la liberación de Leopoldo Zea no sólo está contenida en su producción intelectual, sino encarnada en actitudes que lo llevaron a ser identificado como un pensador molesto e incluso irritante,[135] por proceder en la deconstrucción del pensamiento eurocentrista y forjar un discurso desde la periferia, con proyección global.

Recuérdese que tanto el origen como la propuesta del quehacer filosófico de Leopoldo Zea giran en torno a la preocupación sobre el ser y destino del hombre. De este modo toda su filosofía puede ubicarse como discurso antropológico, y por sus propósitos deconstructivos del pensamiento occidental identifica la existencia de dos ideas sobre el hombre, una correspondiente al dominador y otra impuesta al dominado; a la filosofía le asigna la misión de demostrar esas concepciones inhumanas para propugnar un verdadero humanismo, de carácter universal. Su pensamiento liberador pone de manifiesto los límites antropológicos de la filosofía occidental al sustanciar un nuevo humanismo amparado en el interés de revelar el significado mismo de la palabra hombre, el cual sólo resulta comprensible si se relaciona con una situación determinada, dentro de contextos sociales específicos.

Con base en la ubicación sociohistórica y cultural del hombre, Leopoldo Zea patentiza tanto la identidad igualitaria en sus diferencias específicas al exponer: «Todos los hombres son iguales entre sí por ser todos y cada uno de ellos peculiares, esto es, por ser individuos, personas, y que, no por serlo, están desligados de las expresiones propias de los humanos. "Existo, luego soy" es la conciencia de esta existencia, el punto de partida de la más original, pero, al mismo tiempo, más concreta afirmación de la existencia».[136] Es la esencia misma del hombre, la cual le da identidad en tanto ésta la define como la vivencia personal que la revela, la expresa y la constituye.

A partir del reconocimiento de la igualdad de los hombres en sus diferencias, la extiende a los pueblos, atribuyendo el establecimiento de relaciones interculturales para concretar los principios del nuevo humanismo, verdaderamente universal, el cual debe considerarse síntesis y aspiración final de su filosofía al insistir en la posibilidad y necesidad de un nuevo proyecto societario, el humanista, único modo de acabar con las situaciones de dependencia política, económica, social, cultural, etcétera, cuyo advenimiento será consecuencia de la transformación de la conciencia del hombre, al hacerlo verdaderamente libre.

Con base en el legado filosófico expuesto, puede señalarse que Leopoldo Zea hizo honor a la encomienda de su mentor de convertirse en maestro de la filosofía, de ejercer el oficio de filósofo. Fue José Gaos quien, con conocimiento de la labor intelectual de su discípulo, lo calificó: «¡Querido Zea, perdóneme usted que, confesándome a mí mismo, le haya confesado un poco también a usted! ¡Qué quiere usted! ¿Quién de los dos tendrá la culpa de que sea usted el mayor éxito de mi vida como profesor?… Si toda vocación y profesión debe justificarse con las obras, y usted no existiese, tendría que inventarle!».[137]

Leopoldo Zea invocaba permanentemente, con sinceros agradecimientos, a su maestro José Gaos, al reconocerlo como el artífice de su formación profesional y, yo agrego, de la existencia del Filósofo de Latinoamérica.

Bibliografía de Leopoldo Zea

(Transcripción de la elaborada por José Luis Gómez-Martínez, actualizada)

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Notas

[1] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender. México, Universidad Nacional Autónoma de México, Cuadernos Americanos 4, 1993, p. 17.

[2] Ibidem, p. 16.

[3] Ibidem, p, 16.

[4] Leopoldo Zea, América como conciencia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1953, p. 44.

[5] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, 2ª edición, México, Siglo XXI Editores, Colección Mínima 30, 1974, p. 10.

[6] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, México, Cuadernos Americanos, 1993, p. 21.

[7] Cfr. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 98.

[8] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 362.

[9] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 61.

[10] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericana, Caracas, Consejo Nacional de Cultura/Centro de Estudios Latinoamericanos «Rómulo Gallegos», 1976, p. 17.

[11] Ibidem, p. 16.

[12] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 58.

[13] Ibidem, p. 160.

[14] Ibidem, p. 160.

[15] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 375.

[16] Leopoldo Zea, Simón Bolívar. Integración en la Libertad, México, Edicol, 1980, p. 8.

[17] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 375.

[18] Ibidem, p. 376.

[19] Augusto Salazar Bondy, ¿Existe una filosofía de nuestra América? 4ª edición, México, Siglo XXI Editores, Colección Mínima 22, 1976, 133 pp.

[20] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 153.

[21] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 364.

[22] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, pp. 58-59.

[23] Leopoldo Zea, América como conciencia, p. 8.

[24] Leopoldo Zea, América en la conciencia europea, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2015, p. 77.

[25] José Gaos, «Etapas del pensamiento en Hispanoamérica. Carta abierta a Leopoldo Zea», en Cuadernos Americanos, No. 1, enero- febrero 1950, p. 161. Reproducida en Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre, pp. 132-133.

[26] Tzvi Medin, Leopoldo Zea: Ideología y filosofía de América Latina, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, p. 52.

[27] Leopoldo Zea, «Noticia preliminar» de Arturo Ardao, La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 10.

[28] Leopoldo Zea, El positivismo en México: Nacimiento, apogeo y decadencia, México, Fondo de Cultura Económica, 1975, p. 17.

[29] Leopoldo Zea, Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, México, Joaquín Mortiz, 1974, p. 11.

[30] Leopoldo Zea, Latinoamérica en la encrucijada de la historia, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Colección Nuestra América 1, 1981, p. 113.

[31] Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Tierra Firme, 1978, p. 19.

[32] Ibidem, p. 45.

[33] José Gaos, «México tema y responsabilidad», Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre, p.121.

[34] Tzvi Medín, Leopoldo Zea: ideología, historia y filosofía de América Latina, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1983, pp. 114-115.

[35] Ibidem, p. 165.

[36] Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Colección 500 años después, N° 1, 1990, p. 45.

[37] Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, p. 28.

[38] José Luis Gómez Martínez, Zea (1912-), Madrid, Ediciones del Orto, 1997, p. 38.

[39] Guillermo Hernández Flores, Del circunstancialismo filosófico de Ortega y Gasset, a la filosofía mexicana de Leopoldo Zea, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, p. 278.

[40] Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, pp. 270-271.

[41] Arturo Andrés Roig, «Filosofía de la historia y filosofía iberoamericana», Alberto Saladino y Adalberto Santana (comps.), Visión de América Latina. Homenaje a Leopoldo Zea, México, Fondo de Cultura Económica/Universidad Nacional Autónoma de México/Universidad Autónoma del Estado de México/Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 2003, p. 205.

[42] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, p. 164.

[43] Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, 3ª edición, Barcelona, Ariel, 1976, p. 482.

[44] Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 50.

[45] Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, pp. 481-482.

[46] Leopoldo Zea, América como conciencia, p. 20.

[47] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericana, p. 156.

[48] Cfr. Ibidem, pp. 162-163.

[49] Ibidem, p. 164.

[50] Ibidem, p. 175.

[51] Leopoldo Zea, América como conciencia, p. 65.

[52] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericana, p. 173.

[53] Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 50.

[54] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 369.

[55] Cfr. Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, p. 485.

[56] Cfr. Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, pp. 23, 32.

[57] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, p. 15.

[58] Ibidem, p. 174.

[59] Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, pp. 483-484.

[60] Cfr. Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 109.

[61] Leopoldo Zea, América como conciencia, p. 128.

[62] Raúl Fornet-Betancourt, «Reflexiones en torno a la significación de la filosofía y la teología latinoamericanas de la liberación», América Latina historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 1993, T. III, pp. 245-248.

[63] Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 47.

[64] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 51.

[65] Ibidem, p. 370.

[66] Zdenëk Kourím, «Ensayo de la filosofía de la cultura americana: Leopoldo Zea», en Latinoamérica, N° 7, México, 1974, pp. 77-100; Porfirio Muñoz Ledo, «Recuerdo de Leopoldo Zea» y Guillermo Hurtado, «Zea: Existencia, moral y revolución», Homenaje a Leopoldo Zea, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, pp. 21-26 y 33-50, respectivamente.

[67] Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana, México, Alianza Editorial Mexicana, Colección Biblioteca Americana 1, 1976, p. 10.

[68] Ibidem, p. 21.

[69] Ibidem, p. 69.

[70] Ibidem, p. 71.

[71] Ibidem, p. 161.

[72] Ibidem, p. 167.

[73] Citado, Ibidem, p. 142.

[74] Ibidem, p. 147.

[75] Ibidem, p 143.

[76] Ibidem, p. 147.

[77] Ibidem, p. 185.

[78] Ibidem, p. 148.

[79] Ibidem, p. 255.

[80] Cfr. Ibidem, pp. 341-342.

[81] Cfr. Ibidem, p. 144.

[82] Leopoldo Zea América Latina: Historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, T. III, p. 421.

[83] Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, p. 41.

[84] Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana, p. 344.

[85] Cfr. Raúl Fornet-Betancourt, Estudios de la filosofía latinoamericana, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, pp. 94-107.

[86] Leopoldo Zea, América Latina. Largo viaje hacia sí misma, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Unión de Universidades de América Latina, Cuadernos de Cultura Latinoamericana 18, 1978, p. 17.

[87] Leopoldo Zea «Presentación» de Ideas en torno de Latinoamérica, México, Universidad Nacional Autónoma de México/Unión de Universidades de América Latina, 1986, Vol. I, p. 13.

[88] Leopoldo Zea, América como conciencia, p. 89.

[89] Leopoldo Zea, Filosofía de la historia americana, p. 209.

[90] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, p. 80.

[91] Leopoldo Zea, Descubrimiento e identidad latinoamericana, p. 52.

[92] Leopoldo Zea, América en la historia, Madrid, Revista de Occidente, 1970, pp. 255-256.

[93] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 391.

[94] Leopoldo Zea «José Gaos», en Cuadernos Americanos 79, Nueva Época, Año XIV, Vol. I, Enero-Febrero de 2000, p. 21.

[95] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 18.

[96] Ibidem, p. 383.

[97] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, pp. 9-10.

[98] Ibidem, p. 54.

[99] Ibidem, pp. 114-115.

[100] Ibidem, p. 137.

[101] Ibidem, p. 27.

[102] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 236.

[103] Ibidem, p. 382.

[104] Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana, México, El Colegio de México, Jornadas 52, 1945, p. 77.

[105] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 25.

[106] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 236.

[107] Adalberto Santana, «El maestro Zea: un testimonio», América Latina: Historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1992, T. I, p. 190.

[108] Leopoldo Zea, Latinoamérica Tercer Mundo, México, Extemporáneo, 1977, pp. 45-46.

[109] Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, pp. 251-252.

[110] Leopoldo Zea, En torno a una filosofía americana, p. 34.

[111] Leopoldo Zea, Discurso desde la marginación y la barbarie, p. 24.

[112] Leopodo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 60.

[113] Ibidem, p. 59.

[114] Ibidem, pp. 59-60.

[115] Ibidem, pp. 60-61.

[116] Ibidem, pp. 61-62.

[117] Héctor Croxato, «Los valores formativos de la ciencia y los imperativos del desarrollo social moderno», La ciencia en la integración latinoamericana, México, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Serie Encuentros, 1998, p. 39.

[118] Ibidem, p. 39.

[119] Cuadernos Americanos 1, Nueva Época, Año 1, Vol. I, Enero-Febrero, 1987, p. 183.

[120] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, p. 82.

[121] Leopoldo Zea, América en la historia, p. 15.

[122] Hugo Aréchiga, «La ciencia como factor de integración en Latinoamérica», La ciencia en la integración latinoamericana, p. 11.

[123] Leopoldo Zea, Filosofía y cultura latinoamericanas, p. 169.

[124] Leopoldo Zea, América en la historia, p. 34.

[125] Hugo Aréchiga, «La ciencia como factor de integración en Latinoamérica», La ciencia en la integración latinoamericana, p. 11.

[126] Son los casos de Charles Hale, «Sustancia y método en la obra de Leopoldo Zea», El pensamiento político en México y Latinoamérica. Artículos y escritos breves, México, El Colegio de México, 2010, y Zdenêk Kourím, «La obra de Leopoldo Zea: los últimos 25 años», América Latina historia y destino: homenaje a Leopoldo Zea, México, UNAM, 1993, Tomo II.

[127] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 89.

[128] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre. Discrepar para comprender, p. 90.

[129] Cfr. ibidem, p. 89.

[130] Loc. cit.

[131] Leopoldo Zea, La filosofía americana como filosofía sin más, p. 153.

[132] Ibidem, p. 160.

[133] Leopoldo Zea, Dialéctica de la conciencia americana, p. 225.

[134] Leopoldo Zea, Simón Bolívar. Integración en la libertad, p. 8.

[135] «Leopoldo Zea ¿Profeta irritante?», en Cuadernos Americanos, Nueva Época, N° 34, Julio-Agosto 1992, pp. 251-256.

[136] Leopoldo Zea, Filosofar a la altura del hombre, p. 376.

[137] Gustavo Vargas Martínez (comp.), Bibliografía de Leopoldo Zea, México, Fondo de Cultura Económica, Colección Tezontle, 1992, p. 10.